Politik kargaşa ve toplumsal huzursuzluğun her geçen gün daha da derinleştiği Türkiye’sinde son on yılın en gözde isimleri arasında bir seçim yapılsaydı, şüphesiz ilk sıralarda yer alacak isimlerden birisi Hacı Bektaş-ı Veli olurdu. Geçen dönemde onun adına, Türkiye içerisinde ve dışında, kurulan dinsel merkez ve derneklerle, çıkarılan dergilerin ve yapılan araştırmaların ardı arkası gelmemektedir. Ve yakın bir zaman sonrası için de, yıldızı her geçen gün daha fazla parlayacağı anlaşılan bu şahsın, yükselişini durduracak önemli bir engel görünmüyor. Bu ülkede hakim olan tüm güvensiz ortama  rağmen, onun adının ve beraberinde dinsel ve politik gücünün bu kadar yayılmasındaki başarının sırrı nerede yatmaktadır?

Bunu, ne sıradan ve tesadüfi lokal gelişmelerde, ne de ideolojik akımların etkisini yitirmesiyle küresel düzeyde dinsel eğilimlerin artması bağlamında aramak tatmin edici cevabı vermeye yetmeyecektir. Bunun için tıpkı Hacı Bektaş-ı Veli gibi geç Ortaçağ’da ve kendisinden yalnızca birkaç yüz kilometre doğuda yaşamış Dersimli Seyitler’e bakmak yeterlidir.  Bu yüzyılın ilk çeyreğine kadar etkin güçleri olmuş Dersimli ruhanilerin şimdilerde yokolmaya terkedilmiş adları, sorunun o kadar da rahat anlaşılacak cinsten olmadığını gösteriyor. Tam aksine var olan sorulara basit, ama can alıcı yeni bir soruyu daha eklememizi zorunlu kılıyor: Yirminci yüzyılın sonlarında adıyla bu kadar yaygın karşılaşmak zorunda olduğumuz kişi neden herhangi bir Dersimli evliya değil de, Hacı Bektaş-ı Veli’dir?

Çalışmanın ana temasını oluşturacak bu soru, her iki olgunun tarihsel gelişimi çevresinde işlenmeye çalışılacaktır. Fakat böylesi bir girişimden önce, bu makalenin dayandığı  kaynaklara yönelik üç sorun hakkında şimdiden ciddi  hatırlatmalar yapmam gerekiyor. Birincisi, günümüzde Hacı Bektaş adının salt bir araştırma objesi olarak ele almak mümkün değildir. Hacı Bektaş-ı Veli adı, bu yüzyılın başlarından itibaren oluşmaya başlayan Türk ulusal tarihyazımı güdümünde oldukça yüklü politik, etnik ve kültürel bir anlam almıştır. Bu yüzden, bu çalışmalarda karşımıza çıkan Hacı Bektaş fenomeni, özellikle konumuz açısından bakıldığında, pek de kolay aşılamayan sorunlar yaratmaktadır. Onun adı, gereğinden fazla ‘Orta-Asya’, ‘Türk’ ve ‘Türklük’ gibi sıfat ve coğrafi terimlerle alakalı kılındığından, bu çalışmalarda onun başka kültürlerle ilişkisinin izini takip etmeyi zorlaştırmaktadır[1].

İkinci sorun ise, Hacı Bektaş’ın ‘Kürt meslektaşları’ olarak nitelendireceğim Dersimli Seyitlerin yaşamları ve onlar adına oluşan örgütlenmeler hakkında son derece az yazılı belgenin olmasından kaynaklanmaktadır. Onların faaliyetleri ve Anadolu’daki diğer Alevi grupları ile olan muhtemel ilişkileri hakkındaki en eski bilgiler geçen yüzyılın ortalarından itibaren bölgede bulunmuş Batılı araştırmacı, gezgin ve misyonerlerin yazılarında, çoğu kez bir kaç cümleyle aktardıkları verilerle sınırlıdır[2]. Keza bu Seyitlerin taraftarlarının da oldukça geç bir süreçte kendilerine dönük araştırmalara başlamış olmaları, onların geleneksel yapılarını korudukları 1930’lu yıllara dair bilgilerimizin hep ikinci ve üçüncü elden gelmesine neden olmuştur[3]. Ayrıca bu grubun toplumsal dayanaklarının 1938 yılında yok edilmiş olması ve Türkiye’de Kürt kimliğine yönelik alan çalışmalarının olanaksızlığı, konumuzla ilgili kimi bilgi eksikliklerini ancak dolaylı yöntemlerle aşmayı zorunlu kılmaktadır. Burada aktarılan tablo sınırlı kaynakların biraraya getirilmesiyle çizilmiş olduğundan, yüksek tartışma özelliği taşıdığını belirtmek yerinde olacaktır.

Son olarak dikkat edilmesi gereken sorun, her iki konuyla ilgili verilerin efsane ve tarih özelliklerini iç içe taşımalarından kaynaklanmaktadır. Konumuz dahilinde adı geçen tüm evliyalar hakkında var olan bilgiler her iki özelliği kapsayarak günümüze aktarıldıklarından, onların gerçek yaşamları ile mitleşmiş yaşamları arasında ayrım yapmak zorlaşmaktadır. Başlıbaşına bir çalışmayı gerektiren bu olgu ile, özellikle makalenin dar sınırlarını dikkate alacak  olursak, gereğinden fazla uğraşılmayacaktır[4]. Sanırım, konunun sahip olduğu spekülatif güncel boyutu  açısından bakıldığında da, haklı görülebilecek bir tutumdur bu. Çünkü, bütün dinsel figürlerde olduğu gibi, gerçekten yaşadıklarına inandığımız bu şahsiyetlerin yaşamlarının anlamı ve tarihsel değerleri de ancak onları çevreleyen efsanelerle bütünsel bir anlam kazanmaktadır. Günlük olarak karşımıza çıkan Hacı Bektaş figürü de bu sorunu yansıtan ideal örneklerden biri sayılabilir.

Hacı Bektaş ve Onun Görmediği Çocuğu: Bektaşilik

Eğer, 15. Yüzyılın sonlarında yazılmış ve bizzat Hacı Bektaş’ın yaşamını konu alan en eski eser olan ‘Vilayetname’ esas alınacak olursa, bu ünlü evliya hakkında kısaca şunlar söylenebilir: O, soyu yedinci İmam Musa Kazım’a dayanan Horasan Sultanı İbrahim’in çocuğu olarak dünyaya geldi. Eğitimi için küçük yaşta dönemin ünlü bilgini Şeyh Lokman-ı Perende’nin yanına verildi. Henüz çocukluk yıllarında gösterdiği kerametlerden dolayı Şeyh Perende ona ‘Hünkar’ adını taktı. Kerametlerinin etkisi Horasan’ı aşıp Türkistan’a ulaştığında, ‘‘doksandokuz bin Türkistan pirinin ulu’’su olarak tanınan Şeyh Ahmedi Yesevi onu tekkesine kabul etti. Çok geçmeden burada da ilahi güç ve bilgelikle donanımlı olduğunu kanıtlayan Bektaş, Ahmet Yesevi tarafından Rum Ülkesine halife olarak atandı. O, Anadolu’ya geldiği andan itibaren bu topraklarda yaşayan ‘elliyedi bin Rum ereninin’ rekabetiyle karşılaştı. Kısa zamanda hem bu erenleri ve hem de bunlar arasındaki en büyüklerden olan Tapduk Emre, Sarı Saltuk, Seyid Mahmud-ı Hayrani ve Karadonlu Can Baba gibi dervişleri, gösterdiği üstün kerametleri ile kendisine bağladı ve onlar tarafından tartışmasız baş pir olarak kabul edildi. Hünkar, yanısıra Anadolu’daki Türkmen ve Hıristiyan halkları arasında Müslümanlığı yaymak için de başarılı çalışmalarda bulundu. Bu arada yerleştiği  Sulucakaraöyük’te tekkesini kurdu. 1270 yılında burada hayata gözlerini yummadan önce, geride bir tekke ve buna bağlı Anadolu ve Rum ülkesinin çeşitli yerlerinde faaliyet yürüten üçyüz altmışı baş olmak üzere, toplam otuz altı bin halife bıraktı[5].

Vilayetname’de aktarılan bu bilgiler, Hacı Bektaş taraftarlarının genel olarak kabul ettikleri, tanrısal mucizelerle dolu bir yaşamın kısa bir özetidir. Tarihteki gerçek Hacı Bektaş’ın yaşamını çizebilmek için ise bu tabloda bir hayli düzeltmeler yapmak gerekiyor.

Hacı Bektaş yaşadığı 13. Yüzyılda  Anadolu’da varolan yüzlerce Türkmen Babasından yalnızca birisiydi ve belki de yukarıda adı geçen ünlülerle kıyaslandığında, onların altında bir şöhrete sahipti. O, büyük olasılıkla 1239’da yaşanan Baba İlyas isyanıyla alakadar olmamak ve takibe uğramamak için Selçuklu merkezinden uzak olan Sulucakaraöyük’e yerleşmiş ve burada dinsel çalışmalarını sessiz bir şekilde sürdürmüştü[6].

Kendisinin doğrudan Ahmet Yesevi’nin halifesi olarak Anadolu’ya gelmiş olmasının doğruluk payı oldukça küçüktür; çünkü Ahmet Yesevi ile arasında bir asır gibi bir zaman dilimi bulunmaktadır. Ahmet Yesevi ile varsayılan ilişkisi muhtemelen bu kişinin Türkler arasında saygın bir yere sahip olmasından kaynaklanıyordu[7]. Hacı Bektaş, büyük olasılıkla o dönemlerde Anadolu’da hakim olan ve kökenlerini Horasan mistisizmi ile Ebu’l Vefa’dan alan Kalenderi dervişlerindendi[8]. Yaşattığı Müslümanlık, bu tür akımlarda yaygın olan ve şeriat kurallarına pek sıkı bağlı olmayan, daha çok dinin batıni yorumuna önem veren bir eğilime sahipti. Bu özelliğinden dolayı, formel İslama uzak olan ve henüz geleneksel inançlarını terketmemiş Türkmen aşiretleri ile, tıpkı diğer Babalar gibi, sıcak ilişkiler kurmakta zorlanmadı.

Hacı Bektaş’ın yaşamında bağlı olduğu varsayılan akımın düşüncelerini ne derece sistematik bir şekilde işlediği ve bunları hangi ölçüde örgütlenme temeli olarak tasarladığı tartışmalıdır. Adına atfedilen iki kitabın büyük olasılıkla onunla bir ilgisi yoktur[9]. Aynı şey, Bektaşi edebiyatı içinde anılan ve bu tarikat tarafından sahiplenen 14 ve 15. Yüzyılın ürünleri için de geçerlidir[10]. Buna rağmen Hacı Bektaş’ın diğer Türkmen Babalarını geride bırakarak öne çıkması, hatta birçoğunu kendi halifesi statüsüne düşürmesi, ölümünden sonra, kendisiyle doğrudan alakası olmayan, 14. yüzyıldan itibaren birbirleriyle doğrudan veya dolaylı biçimde ilişkili iki önemli gelişmenin sonucu olarak görülmelidir.

Her iki gelişmede de Hacı Bektaş ve onun adı altında gelişecek olan tarikat, ilginç bir rol üstlenmiştir. İlk gelişme, yayılma aşamasında olan Türk beylikleri için vazgeçilmez bir güç oluşturan savaşçı Türkmen aşiretleri ve onlara bir çok yerde öncülük yapan ‘gazi ruhlu’ Babaların varlığıdır. 14. Yüzyılda yaşayan Abdal Musa bu buluşmanın en ileri temsilcisi sayılmaktadır. O’nun, ilk Osmanlı Beyleri ile birlikte Hiristiyan bölgelerine yönelik olarak gerçekleştirdiği başarılı fetihler, yalnızca kendi adının değil, aynı zamanda bağlı olduğu Hacı Bektaş ad ve efsanesinin de büyük bir alana yayılmasını sağlamıştır. Abdal Musa, böylelikle ileride büyük bir İmparatorluğa dönüşecek Osmanlı ile -tarikat için yaşamsal değeri olan- ilişkilerin temelini atmada ön ayak olmuştur[11].

İkinci gelişme ise, yönetimin, farklılaşan dinsel eğilimlerden kaynaklanan iç çatışmaları engelleme ve devleti tabandan tehdit edebileek eğilimleri kontrol altında tutma çabasında Bektaşi tekkesinin aracı bir rol oynayabileceğinin görülmesiyledir. İmparatorluk niteliği aldıkça belirgin bir şekilde Sunni İslam’ı sisteminin temeli haline getiren Osmanlı karşısında, 15. Yüzyılın sonlarında büyüyen bir Kızılbaş nüfus durmaktadır. Tabandaki bu aykırılığın sosyo-ekonomik nedenlerden başka dinsel nedenleri de vardı. Bunlardan ilki, İran’dan kaçıp Anadolu’ya sığınan aşırı Şii-Hurufi halifeleri ve 15. Yüzyılda tüm Anadolu’da kendisini hissetiren Kızılbaş Safevi çalışmaları olmuştur[12]. 16. yüzyılın başında bu genel kayış Safevi İran ile doğrudan bir savaş ortamında tehlikeli bir durum yarattığından, Saray, kendi içindeki Kızılbaş eğilimleri kontrol altında tutabilmek amacıyla Bektaşi oluşumuna doğrudan müdahale ederek tekkenin merkezine Balım Sultan adlı kişiyi atamıştır.[13]. Balım Sultan (ölm. 1516), Hacı Bektaş sonrası tekkeye mensup ikinci ve son önemli ruhani şahsiyet olarak tarihe geçecek ve onun aracılığıyla Bektaşilik, dinsel heterodoks özellikleri barındırdığı kadar politik konformizmle karakterize edilecek nihai biçimini alacaktır.

İmparatorluk içinde 1550’lere kadar sürecek Kızılbaş topluluklar üzerindeki katı baskılar, Bektaşi tarikatının bu toplulukları kendisine bağlamasını kolaylaştıracaktır. Kimi yerlerde bizzat merkezi tekkenin girişimiyle bu toplulukları yönlendirecek alt-tekkeler kurulurken, kimi yerlerde de varolan ve şüphe altında bulunan dini merkezler baskılardan kurtulabilmek için Bektaşi tekkesine bağlanmakta tereddüt etmeyeceklerdi[14]. Bu süreç 17. Yüzyılın ortalarında önemli oranda bitmiş olacak ve Anadolu Alevileri, tıpkı Bektaşi tekkesi gibi, Sunni İmparatorluğu tehdit eden faaliyetlere girişmedikçe, kendi inançlarını yaşadıkları kırsal bölgelerde sürdüreceklerdi[15]. 1826’da tekkenin yasaklanması ile başlayacak yeni bir döneme kadar Bektaşiler bu örgütsel yapılarını koruyacaklardı. 1826’dan sonra geçirilen kısa bir gizlilik dönemi sonrası, tarikat 1850’lerde yeniden eski gücünü onarmasını bilecekti[16].

Masum bir 13. Yüzyıl dervişi olan Hacı Bektaş’ın ölümünden kısa bir süre sonra adına kurulan tekkenin değişimler karşısında gösterdiği esneklik ve bunun sonucu 16. Yüzyılda aldığı ikili karakter, onun günümüze kadar sürekliliğinin  sağlamasının da temelini oluşturmuştur. İleride göreceğimiz gibi, bu özellikler, yaşamlarıyla Hacı Bektaş’la birçok benzerlikleri olan Dersimli Seyitlerin çocuklarının yarattığı dinsel organizasyon ile yakınlaşmaya katkı sunacakları kadar, onların yok olmalarını da belirleyecek nedenler arasında yer alacaklardır. Ama konunun bu boyutuna geçmeden önce Dersim’de varolan dinsel sistemin gelişim sürecinin kendisine bakalım.

Dersimli Seyitler ve Aşiretçi Talipleri

Dersimli Seyitlerde, tıpkı Orta ve Batı-Anadolu’daki Türkmen Babaları gibi, 13 ve 16. Yüzyıl arası Kürdistan’da faaliyet yürüten gezgin dervişlerden idiler[17]. Yaygın bir kanıya göre büyük bölümü Dersim’e, İran’ın kuzey-doğusunda yeralan Horasan[18] bölgesinden gelmiştir. Onların ilk dönemleriyle ilgili hiçbir açık ve sınanmış yazılı belge olmaması[19], genel kabul görebilecek bir takım tespitler yapmamızın önünde engel değildir.

Dersim ve çevresindeki Alevi Kürt aşiretlerinin Seyitleri olan Derviş Cemal, Sarı Saltık, Kureyş, Baba Mansur ve Ağuçanlılar kendilerini değişik İmam soylarına bağlar – ki bu ruhani statü için şarttır- ve ellerinde bunu destekleyen secerelerin[20] olduğunu iddia ederler. Onların bu iddialarının kontrol edilemez oluşu bir yana, bu kişilerin ilk dönemleriyle ilgili şu belirleme rahatlıkla yapılabilir: Sarı Saltık hariç, diğerlerinin hangi tarihler ve şartlar altında Dersim ve çevresinde çalışmalarına başladıklarını bilmememize rağmen, dinsel uğraşlarını başından itibaren bu bölgede gerçekleştirdiklerini, kendileri hakkında anlatılan efsanelerin geçtiği mekanların hepsinin Dersim’de olması ve bu efsanelere dolaylı ve doğrudan tanıklık yapmış topluluğun yine yöre aşiretleri olmasından çıkartıyoruz. Yine onların Alevi Kürtler dışında taliplerinin olmayışı da bu tespit için bir başka dayanak oluşturuyor.

Bunlardan Nazmiye merkezli Kureyş, Muhundu merkezli Baba Mansur ve Hozat merkezli Derviş Cemal Seyitleri kalabalık nüfuslarıyla, özellikle Dersim ve yakın çevresinde yaşayan aşiretlere Seyitlik yapmaktadırlar. Sarı Saltık ve Ağuçanların ise bizzat Dersim içinde yalnızca Hozat’ta bir merkez köyleri bulunmaktadır. Her ikisinin de talipleri -Sarı Saltıkların Ağuçanlarla karşılaştırmayacak kadar az olmak kaydıyla-  Dersim çevresinde yaşayan Alevi Kürt aşiretleridir.

Belirtildiği gibi, Sarı Saltık hariç, bu Seyitler hakkında anlatılanlar onların Dersim’e yerleştikleri andan itibaren yöre aşiretlerinin kendileriyle beraber olduğunu gösteriyor. Çünkü, Seyitlerin bu aşiretleri kendi inançlarına çekmek için herhangi bir özel çaba yürüttüklerine dair dair bir veri yoktur. İlk dönemlerinde gösterdikleri söylenen kerametler de zaten daha çok birbirleriyle ilişkilerindeki dinsel bağları belirlemek veya statülerinin yöneticiler tarafından tanınmasına yöneliktir. Öne sürülen  secereler onların bölge aşiretleri ile bağlantılarını 13. Yüzyıla kadar götürmektedir. Selçuklu Sultanı Alaeddin Keykubad’dan aldıklarını söyledikleri secereler, bölgedeki aşiretler üzerindeki dini yetkilerinin genel kabul gördüğünü ve Sultan tarafından da onaylandığını göstermektedir. Her iki iddia aynı zamanda bu pirlerin çevresinde anlatılan keramet efsaneleri ile de destek bulmaktadır[21].

Dersim’de çalışma yapan dervişleri diğer Anadolu dervişlerinden ayıran ve onlara ayrı bir bütünlük veren en önemli özellikleri, onların tarih sahnesine çıkma biçimleri değil - ki bu en azından biçim olarak diğerlerinden pek farklılık taşımamaktaydı-, sonraki yüzyıllarda bölge aşiretleri ile kurdukları kendilerine has örgütsel yapılarıdır. Yakın bir zaman öncesine kadar korudukları bu örgütlülüğü tam olarak ne zaman yarattıklarını kesin olarak bilmememize rağmen, bunun zaman içerisinde herhangi bir merkezin kontrolü olmaksızın tabanla uyum içerisinde geliştiğini belirtmek yanlış olmayacaktır. Büyük ihtimalle de bu oluşum, bölgenin  Alevi tarihinin ikinci dönemini başlatan 16. yüzyılda yaşanan gelişmelerin sunduğu beklenmedik olanaklarla ilişkiliydi.

Bu yüzyılın başlarından itibaren başlayan Sünni Osmanlı ile Şii İran arasındaki sürtüşmeler 1514 yılında ikincisinin alehine biten bir savaşla kapanması, Osmanlı’nın doğrudan yönetimi altında olan Alevi toplulukları üzerinde bilinen olumsuz sonuçları yaratırken, Dersimli Alevileri yeni bir dönem bekliyordu. Bitlis beyi Kürt İdris’in Osmanlı yönetimiyle girdiği ilişkilerin de yardımıyla kazanılan İran savaşı sonrasında Kürtler, Beyliklerinin kabul edildiği geniş bir otonom yapı kazanmışlardı. Her ne kadar Dersimi kapsayan Çemişgezek Beyliğinin İran’la ilişkileri olmuşsa da, Kürtlerin kazandığı bu statü onun için de geçerliydi. Bu ayrıcalıklı statü ve  bölgede hakim olan silahlı aşiret taraftarları sayesinde Dersimli Seyitler de kendi bölgelerinde çalışmalarını 1908 yılına kadar rahatlıkla sürdürdüler[22].

Bu dönemden sonra başlayan ve 1938’de son bulan, çözülme süreci olarak nitelendirilebilecek üçüncü dönem öncesi, dört yüzyılı aşkın bir süreyi kapsayan  ikinci dönemde yaratılan dinsel örgütlülükte, Dersimli Seyitler tasavvuf anlayışını her yönüyle bağlı oldukları aşiret yapısı ve geleneksel inançlarla uyumlu bir toplumsal yapıya dönüştürdüler. Zaman içerisinde artan genel nüfusa paralel olarak kendi içlerinde bölünmeler ve işbölümü ile oldukça karmaşık bir yapı haline dönüşen  bir sistemin yaratıcıları olan Seyitlerin, çalışma alanlarını, aşiretlerin çevre bölgelere göçmesiyle coğrafi olarak da alabildiğine genişlettikleri görülmektedir (bak. Harita 1).

Kroki 1: Dersim merkezli Seyitlere bağlı bölgeler

  Kroki 1: Seyit Aileleri, Ana Merkezleri ve Etki Alanları

Bu yayılma birçok yerde onları Türk Alevileri ve bunlar içerisinde 16. Yüzyıldan itibaren etkin bir merkezi güç olan Bektaşi örgütlenmesiyle komşu haline getirdi. Yine de ne bu coğrafi yakınlaşma, ne de onlar arasında varolan inanç yakınlığı iki grup arasında tam anlamıyla organik bir bütünlüğün oluşumuna yetmedi.

Yol Kardeşliği’nden Rekabete: Dersimli Seyitler ve Bektaşiler

Önceki sayfalarda da belirtildiği gibi, Dersimli Seyitler ve Hacı Bektaş-ı Veli  13. Yüzyılda Anadolu ve Kürdistan’da yaygın faaliyetler yapan değişik derviş gruplarına mensuptular. Ayrıca onları, çıkış dönemi itibarı ile birbirlerine yakın kılan bir başka özellik de, faaliyetlerini (yarı) göçebe aşiretler arasında yoğunlaştırdıklarından, karmaşık ve yazısal mistizm yerine, sadeleştirilmiş ve özellikle dervişin tanrısal kerametlerine dayanan bir tasavvuf yöntemini seçmiş olmalarıydı[23]. Genel sayılabilecek bu benzerliklerin ötesinde bizzat bu iki grubun birbirleriyle ilişkide olduğu izlenimi bırakan muğlak verilere dayanan kimi iddialar da vardır.

İki grup arası muhtemel bir ilişkinin varlığına işaret edebilecek ilk yazılı kaynak ‘Vilayetname’dir.  15. Yüzyılın sonlarında kaleme alınmış Vilayetname, Hacı Bektaş’ın ilk taraftarlarını Kürdistan’da yarattığını aktarır. O, Türkistan’da, Ahmed-ı Yesevi tarafından görevlendirdiği Rum ülkesine gelmeden önce  Kürdistan’a uğramıştır:

‘‘Hünkar, Kürdistan’da, bir kavmin içinde bir müddet eğleşti. Orada bir bacının, doğan oğlanını oğul edindi. O ilde birçok kerametler gösterdi. Anlatılsa söz uzar. Birgün, o ilde, bir toplulukla giderken bir ırmağa yaklaştılar. Irmaktaki balıklar, baş çıkarıp Hünkara selam verdiler. Hünkar, selamlarını alıp sağ olun dedi, varın tespihinizde olun. Bu çeşit kerametlerle o ili kendisine muhip etti. Şimdi o kavme Hünkariler derler.’’[24]

Vilayetneme’nin ne kadar güvenilir bir kaynak olduğu bir yana bırakılırsa, en azından bu aktarımdan çıkılarak, Hacı Bektaş’ın Kürdistan’la ilişkide olduğu ve ‘Hünkariler’ adıyla anılan bir grubun var olduğu düşünülebilir. Bu grubun adına başka hiç bir kaynakta rastlanılmaması ve tarihte de bu ad altında hiç bir oluşumun bulunmaması, iyimser bir yaklaşımla, Hünkariler adı altında bir ilişkinin yalnızca yazıldığı dönemde var olmuş bir gerçekliği  yansıtan bir veri olarak kalıyor.  Yine Vilayetname’nin yazıldığı tarihte ‘Kürdistan’ ile tam olarak nerenin kastedildiğinin de açık olmadığını belirtmek gerekiyor. Eğer 13. yüzyıldan çıkarsak, ‘Kürdistan’ adının Selçuklular tarafından Hakkari ve onu çevreleyen bölgeye verildiği; ama Vilayetname’nin yazıldığı tarihi temel alırsak, ‘Kürdistan’ denildiğinde akla gelen bölgenin Çemişgezek beyliği olduğunu biliyoruz[25]. Her iki ihtimal de, konumuz açısından belirtilmiş olmanın ötesinde bir anlam taşımıyor.

Vilayetname’deki verilere dayandırılan ve sanırım ilkinden daha yaygınca öne sürülen ikinci bir ilişki iddiası daha vardır. Hacı Bektaş-ı Veli’nin Anadolu’ya geldikten sonra, kendisinden önce buralarda faaliyet gösteren Babalarla sürtüşmeler yaşadığı belirtilmişti. Söz konusu ilişki bu kişilerden Sarı Saltık, Seyid Mahmud-i Hayrani ve Karadonlu Can Baba üzerine kuruludur. Sarı Saltık dışında diğer iki kişinin ismiyle Dersim’de anılan herhangi bir Seyit topluluğu olmamasına karşın, Alevi Kürtler içerisinde etkin yerleri olan Ağuçan ve Kureyşliler hakkındaki kimi anlatılar onların atalarını bu kişilere bağlamaktadır. Bu iddialara göre, Hacı Bektaş çevresinde olan Karadonlu Can Baba ile Ağuçan; Seyid Mahmud-i Hayrani ile de Hacı Kureyş aynı kişilerdir[26]. Dersimli Seyitler hakkında sınanmış tarih çalışmaları olmamasına rağmen, bu iddiaların dayanağı var mıdır?

Bilindiği gibi Sarı Saltuk, Hacı Bektaş ile aynı dönemde yaşamış ve ondan çok daha faal ve adı yaygın olan gazi nitelikli bir Türkmen dervişiydi. Özellikle Batı-Anadolu ve Balkanlar’da katıldığı fetihler ve tekke faaliyetleriyle tanınmaktadır. Halen bu bölgelerde saygın bir adı olduğu bilinmektedir[27]. Sarı Saltık da, dönemin tüm diğer Babaları gibi -Hacı Bektaş da dahil-, özellikle adı verilen bölgelerin yanı sıra Orta-Anadolu’da faaliyet içerisinde olmuşlardır. Onların bu ilk dönemde Doğu Anadolu ile ilişkilerini belgeleyen hiçbir kaynak yoktur. Bu yüzden Hacı Bektaş dönemiyle ilişkili bir ad olan Sarı Saltık’ın bu dönemde gelip Dersim’e yerleşmiş ve burada faaliyet yürütmüş olması ihtimali oldukça düşüktür. Bu Seyit ailesinin Dersim içindeki nüfuslarının Hozat’a bağlı Karaca köyü ile sınırlı olması bunu desteklemektedir. Ayrıca onların 1938 öncesinde Kürtçe’nin yanısıra bütün köy olarak halen Türkçe’yi de kullanıyor olmaları da, Dersim’e gelişlerinin büyük olasılıkla 19.yüzyıldan öncesi bir zamana gidemiyeceği görüşünü güçlendirmektedir[28].

Karadonlu Can Baba ve Seyid Mahmud-i Hayrani konusuna gelince; her iki kişinin Dersimli iki Seyite ait adlar olduğu yakıştırmasının dayanakları da sorunlarla doludur. Vilayetname’de ne M. Hayrani ne de Karadonlu Can Baba’nın yaşadıkları bölge olarak Dersim adı zikredilir. Hayrani, Akşehir erenlerindendir, şehrin kadısı olduğu ve burada da öldüğü bilinir. Karadonlu Can Baba’nın yaşadığı bölgeler hakkında bilgi verilmez. Vilayetname onun Hacı Bektaş’ın istemiyle Erzincan’da Moğol ordusunu durdurduğu ve onları Müslümanlığı kabul etmedikçe Rum ülkesine girmelerini engellediğini bildirir. Karadonlu Can Baba, Moğol Hanı Kavus’a burada üç keramet gösterir: üç gün bir kazanda kaynatılır, üç gün ateş içinde kalır ve sonunda kendisine bir kadeh zehir içirtilir. Her üçünde de Can Baba’ya bir şey olmaz. Kavus Han da onun büyüklüğüne inanır ve Müslümanlığı kabul ederek, Rum ülkesine girip yerleşmeyi hak eder[29].  Karadonlu Can Baba’nın zehir(ağu) içmesinden dolayı onun ‘Ağuiçen’ lakabı aldığı söylenir (-bu lakab Vilayetname’de geçmemektedir). Dersim’de Ağuçan hakkında anlatılanlar ile Hacı Bektaş eri Can Baba’nın bu hikayesi arasında gösterilen kerametlerin benzerliği dışında hiç bir ortaklık yoktur. Gerçek adının  Şeyh Mahmut[30] olduğu da söylenen Ağuçan’ın, bu kerametleri, tüm Dersimli Seyitlerin huzurunda kimi anlatılara göre Keykubad, kimilerine göre ise IV. Murat karşısında Bağin’de gösterdiği ve Sultan’ın onu bölgenin baş-piri olarak tanıdığı rivayet edilir. Ağuçan ile Can Baba’nın özdeşleştirilmesi, sanırım, Bektaşi tekkesi ile Alevi Kürtler arası organik bağların kurulmaya çalışıldığı 19. yüzyılla başlayan geç bir döneme ait bir iddia olsa gerek. Bektaşi tarihinde yaygın olarak kullanılan entegrasyon yöntemi, yeni gruplarla kurulan ilişkilere tarihsel zemin sunma yöntemiyle burada da uygulanmışa benziyor.

Aynı şeyler, Mahmud-i Hayrani ile Kureyş’in eş kişileri temsil ettiği iddiası ile ilgili olarak da söylenebilir. Vilayetname’de Mahmud-i Hayrani’nin, Hacı Bektaşı elinde kamçı olarak kullandığı bir yılanla aslana binmiş bir halde karşılaması, buna karşılık Hacı Bektaş’ın da duvar yürütmesi[31] ile ilgili rivayet Dersim’deki  Kureyş ile Baba Mansur rivayetinin aynısıdır. Dersim versiyonunda duvar yürüten Baba Mansur ve elinde yılanla aslan üzerinde gelen kişi Kureyş’dir[32]. Burada da bundan başka ortak hiç bir özellik yoktur.

Hacı Bektaş ile ilişkili kılınan bir başka Dersimli Seyit de Derviş Cemal’dir. Bu iddialara göre, Derviş Cemal, Hacı Bektaş halifelerinden olan Cemal Seyyid’in kendisidir[33]. Bu benzetme de hiç bir zemini olmayan bir ad benzerliğinden öteye gitmemektedir. Cemal Seyyid’in, Hacı Bektaş’ın ölümüne doğru atadığı ilk halifelerden biri olduğu ve kendisini Akdeniz yöresinde görev verildiğini Vilayetname aktarmaktadır. Batı Dersim’de Şeyh Hasan aşiretlerine Pirlik yapan Derviş Cemallerin, diğer örneklere benzer bir şekilde, 1938’e kadar Hacı Bektaş tekkesiyle her hangi bir bağının olduğunu kanıtlayan bir belge bulunmamaktadır.

İlk dönemle ilgili olarak iki grup arası bağların varlığına yönelik başka bir iddia yoktur. Balım Sultan ile başlayan ikinci dönemde ise, varsa dahi birinci dönemdeki dinsel bağların bile tamamen ortadan kalktığını görmekteyiz[34]. Her iki grubun ayrışımı ve kendi örgütlenmelerini bu dönemde şekillendirmiş olmaları ve Balım Sultan adının Dersim’de tanınmaması veya hiç anılmaması aradaki uzaklığın boyutunu gösteriyor.

Bektaşi tarikatı ile Alevi Kürtler arası ilişkilerle ilgili bilgilere yeniden 19. yüzyılda tanık oluyoruz. Tarikatın 1826’da merkezi tekkesi dahil, tümden kapatılması sonrasına denk gelen bir döneme ait ilişkilerden ilk kez, bölgede bulunmuş Britanya’nın Diyarbakır konsolosu Taylor bahsetmektedir. Taylor, ‘Kızılbaşlara uygun (lehte) bir mezhep’ olarak  tanımladığı Bektaşilerin 1866’da Kızılbaş Kürtler’e yakın Arapgir’de bir tekke açtıklarını ve tekkeye bakan Şeyh Osman ile Kızılbaşların saygılı ilişkiler içerinde olduğundan bahsetmektedir[35]. Taylor’dan elli yıl sonra Dersim’i gezen İngiliz subayı Molyneux-Seel de, Dersimlilerin kendi bölgeleri dışında ziyaret ettikleri kutsal yerler arasında Kerbela, Küfe ve Bagdad’ın yanısıra Kırşehir’deki Hacı Bektaş tekkesinin de bulunduğunu yazmaktadır[36].

Bektaşilerin bu dönemden itibaren bölgedeki aşiretlerle, onlar üzerinde etkin olan Ağuçanlar aracılığıyla ilk düzenli ilişkileri kurdukları anlaşılıyor[37]. Ağuçanların  Murşid konumlarından dolayı Alevi Kürtler arasında saygın bir yere sahip olmaları, onların tüm Alevi Kürtler içerisinde yayılmalarını kolaylaştırıcı bir olanak olarak ortaya çıkıyor. Ağuçanlar aracılığıyla Bektaşiler, Dersimin iç bölgelerinde sınırlı olmak üzere, onu çevreleyen, özellikle Batı bölgelerinde oturan aşiretler arasında Hacı Bektaş adının tanınması ve Bektaşilere ait Türkçe ayinlerin kullanılmasını sağlayabildiler.Yine de bu yerlerde bile, geniş ve işlevi olan  bir örgütsel bağın oluşturulduğundan söz etmek mümkün değildir.

Söz konusu mesafe İngiliz ruhbanı Trowbridge, 1908 yılında Antep yöresinde bir Alevi dedesi ile yaptığı röportajda da ortaya çıkıyor. Trowbridge, Alevi Dedesi’ne kendi merkezlerinin neresi olduğunu sorduğunda, ondan ‘Dersim’ yanıtını alıyor. Dede, Trowbridge’e, kendi dinlerine birisi geçmek istediğinde o kişinin ilkönce kendileri tarafından eğitildiğini, sonra Dersim’den gelen Pirlerin huzuruna çıkarıldığını, eğer bu kişi Pirlerinin onayını alırsa tüm Aleviler tarafından kabul gördüğünü aktarıyor[38]. Kürt Dede’nin bütün konuşma boyunca Hacı Bektaş adını vermemesi, Bektaşi tekkelerine yakın bu bölgelerde bile örgütsel düzeyde onun henüz yerinin olmadığını göstermektedir. Ayrıca ileriki sayfalarda göreceğimiz gibi, bu ilişkinin bütün Ağuçanlar üzerinde eşit etkisinin olmadığını, daha çok Malatya Ağuçanları aracılığıyla sürdürüldüğünü göreceğiz. Dersim içerisinde ise başlangıçta yalnız Seyitler ve ileri gelenler arasında tanınan Hacı Bektaş, genel nüfus tarafından tanınmak için bölgenin 1938’den sonra Türkiye toplumu ile girdiği yeni entegrasyon sürecini bekleyecekti[39].

Fakat bu dönemin de, yalnızca dinsel açıdan bakılsa bile sorunsuz olmadığını belirtmek gerekiyor. Örneğin Nuri Dersimi, Birinci Dünya Savaşı sırasında Bektaşiler ile Dersimliler arasında gelenekler konusunda varolan farklılıkların ne tür sorunlara yol açtığını ve iki grup arasında ne gibi gerginliklere neden olduğuna bizzat tanıklık etmiştir. O, inançlarına müdahale ettiği için Dersimlilerin Bektaşi temsilcisi Çelebi Cemalettin’e oldukça kızdıklarını ve bu yüzden onun bölgeyi terketmek zorunda olduğunu aktarmaktadır[40].

Bektaşiler ile Doğulu dindaşları arasındaki yakınlaşmanın temposunu ağırlaştıran ve hatta zaman zaman ciddi zıtlaşmalar doğuran bu son dönemi daha iyi anlayabilmek için, iki grup arasında başından itibaren var olan veya zaman içerisinde gelişen kimi yapısal farklılıklar üzerinde biraz daha ayrıntılı durulacaktır.

İnançsal Farklılıklar

Daha önce de belirtildiği gibi her iki grubun öncülüğünü yapan dervişler, aynı dönemin kişileri ve büyük olasılıkla da birbirine oldukça yakın popüler tasavvuf kollarının üyeleriydi.  Hepsinde etkili temel tasavvuf anlayışı Tanrı-insan ayrımının mutlak olmadığı (Vahdet-i Vücud), kişinin aradaki mesafeyi aşabileceği ve bunun imkanlarının varlığı düşüncesi üzerine şekillenmişti[41].Yanı sıra, bu eğilimlerin içine 1500’lere gelindiğinde daha belirgin Şii motifleri girmişti.  Bunlardan, Ali’ye ayırılmış özel bir sevgi ve inanç ve onun soyundan gelen İmamların kutsallığı, Kerbela kültü, dinsel ayinlerin merkezi konumundaki Cem merasimleri ve anti-Sünni tutum tümünde ortak sayılabilecek özelliklerden birkaçıdır[42].

Onlar arasındaki inançsal farklılıkları, bu yüzden, üst teolojik anlayış ve motiflerde değil, çalışma alanı olarak seçtikleri bölgelerin sakinlerinin lokal veya eski inançlarından devraldıkları motiflerin etki düzeylerinde aramak daha doğru olacaktır. Bu bağlamda inanç düzeyinde ortaya çıkan farklılıklar iki gruba ayrılabilir[43]: Birincisi, başından itibaren etnik ve bölgesel özelliklerden kaynaklanan geleneksel inançlardır. Hacı Bektaş’ın taraftarı olan Türkmen aşiretleri ile Dersimli aşiretlerin geleneksel inançları arasında başından itibaren farklar vardı. İlk grup, daha çok Ortaasya-İran ağırlıklı motifler taşırken, ikinci grup Anadolu-İran-Mezopotamya kökenli motifler barındırmaktaydı. Bu motiflerin kendilerini başından itibaren geçerli kıldıkları ve zaten tassavvuf akımları da buna karşın hoşgörülü bir tutuma sahip oldukları için, bu akımlara bağlı dervişler ile doğmatik İslam’a uzak grupların yakınlaşması kolay olmaktaydı.

Dersim de arkaik inançlar ile Şii-tasavvufun hem toplumsal hem inançsal düzeyde buluştuğu ilginç bölgelerden birisiydi. Yakın zaman öncesine kadar Dersim’in köylerinde rahatlıkla tespit edilebilecek bu ayrılıklar birçok gözlemcinin de dikkatini çekmişti. Mesela, güneş, ay ve ateşe ilişkin eski inançların Dersimlilerin günlük yaşamlarında halen canlı yerleri vardı. Aynı şekilde diğer Alevi gruplarıyla paylaşılan kimi motif ve rituellere de, faeklı anlam ve değer yüklenmektedir. Oldukça merkezi ve yüksek anlam taşıyan Ali ve Hızır kültü, doğal ziyaretlerinin vazgeçilmez önemleri veya cem-semah törenindeki biçimsel ve folklorik farklılıklar da bunlardan sayılabilir.

İnançsal farklılıkları oluşturan ikinci bir kategori zaman içerisinde, Şii-tasavvufuna dayanan aşamalı bir tarikatçılığın aldığı biçimle kendisini gösterdi. Bunlarda yaygın olarak kullanılan yöntem,  ‘dört kapı-kırk makam’ anlayışına dayanmaktaydı. Bu anlayışın pratikte somutlanışı Bektaşiler de geleneksel tekke tarikatçılığına yakın bir örgütsel bir biçim alırken, Alevi Kürtler de var olan toplumsal yapıya entegre olarak oldu.

Bektaşi tarikatında ‘Şeriat-Tarikat-Marifet ve Hakikat’ kapıları sırasıyla ve eğitimle geçilmesi gereken aşamalar olurken, Alevi Kürtler’de bunlar statik ve dinsel kişilere bağlılıkla sınırlandırılan aşamalar olarak şekillendi. Bunun da ötesinde ilk kapı olan ve Sünni İslam’ın temel yapısını aluşturan Şeriat kapısı, Bektaşiler’de tekkeye kabul edilen kişi için bilinmesi gereken bir aşama olarak kalırken, Kürtler dinin tamamen batıni yanını esas alarak Şeriat kapısını ince bir yöntemle es geçiyorlardı. Her şeyden önce onlar, Bektaşilerin aksine, kendilerini doğuştan itibaren tarikatlarının üyesi olduklarına inandıklarından, şeriat kurallarının kendileri için geçerli olmadıklarına inanıyorlardı. Yine kişinin doğuştan devraldığı ve Şeriat kapısını temsil ettiğini savundukları ‘Rehber’ bağlantısının da, ilk kapının doğal bir aşımını sağladığına inanıyorlardı.  Aynı yöntemi diğer dinsel mecburiyetler için de uygulamaktaydılar. Onlara göre, ‘Tarikat’ kapısını ‘Pirler’; ‘Marifet’ kapısını bir sosyo-dinsel ilişki olan ‘Musahiplik’-ki bu Bektaşilikte varolmayan bir unsurdur-; ve ‘Hakikat’ kapısını ‘Murşidler’ temsil etmekte ve kendileri bu temsilcilere ömür boyu bağlanarak dinsel sorumluluklarını yerine getirmiş olmaktaydılar.

Bu yüzden, iki grup arası mesafenin, özellikle uzun süren ikinci dönemde, hem büyümesi hem de biçimlenmesini belirleyecek olan asıl etken, bu bölgelerde hakim olan politik, sosyal ve inanç yapılarında aranmalıdır. Seyitlerin, kökenleri ne olursa olsun, çalışma bölgelerinde hakim etnik-folklorik yapıya zaman içerisinde entegre olmaları; onlar arasında başlangıçta var olan temel teolojik anlayışların ötesindeki kimi ayrılıkların oluşumunun asıl sebebi olarak görülmelidir. Bu farklılaşmanın üzerinde biraz daha durmak, bunun nedenlerine eğileceğimiz bir sonraki paragraf öncesinde gerekli olmakta.

Örgütsel Farklılıklar

Önceki paragraflarda iki grubun kendisini şekillendirdiği en önemli dönemin 1500’de başlayıp, Bektaşiler için 19. Yüzyılın ilk çeyreğinde, Dersimliler için 1908 yılında biten ikinci dönemde oluştuğunu; bu dönemde Bektaşi tarikatının Anadolu Türkmenleri  arasında(ve Balkanlar’da) yayılımını tamamlamış sayılabileceğini ve Alevi Kürtlerin de Dersim merkezli kapalı yapılarını oluşturduklarını belirtmiştim. Aslında bu ikinci dönemde oluşan ve birisinde ‘yayılmacı’, diğerinde ‘kapalı-içe dönük’ sıfatlarıyla nitelendirebilecek özelliklerin daha ilk dönemki dervişlerde de gürülebileceğini de belirtmek gerekiyor.

Vilayetname’de Hacı Bektaş ve çevresindeki Babalar için anlatılan efsanelerin hedeflerinden birisinin de, Türkmenleri, Moğolları ve Hıristiyanları ‘Müslümanlaştırmak’ olduğu sık sık vurgulanır. Bektaşiler, başından itibaren yayılmacı veya taraftarlarını çoğaltma çabası içinde olduklarından, yaygınca ‘kolonizatör’ deyimi ile tanımlanmaktadırlar[44]. Kürtler arasında çalışma yapan dervişlerde ise bu türden hikayelere rastlanmamaktadır. Onlar hakkında anlatılan keramet gösterilerinin iki amacı vardır: birincisi, ilk dervişlerin birbirleri arasındaki statülerini belirlemek; ikincisi ise, bölgeyi ele geçiren Selçuklu ve Osmanlı Sultanlarına karşı kendi statülerinin resmi düzeyde tanınmasını sağlamak. Önceden de belirtildiği gibi, bu Seyitlerin  ne aşiretler arasında taraftar bulma, ne de kendi bölgelerinde yaşamış Hıristiyan Ermeni nüfusunu kendi dinlerine çevirme konusunda herhangi bir çabaları yoktur.

Bu pasif dervişçiliğe, herhalde 1514 yılından sonra kazanılan otonom statü,  kapalı bir topluluğun nihai şekilini alması için yaratılmış ideal bir ortam sunmaktaydı. Dışarıyla minumum ilişkileri olan bir bölgede, Dersimli Seyitler tıpkı kendilerinin kalıtsal devrettikleri statüleri gibi taraftarlarını da ebediyen kendilerine bağlayacaklardı. Onlar, soyları aracılığıyla korumaya aldıkları ruhani yetkilerini, yüzyılları aşan süreye karşın aileleri içinde tutmasını bildiler. Her birisi çevresinde kabarık bir aşiretler nüfusu olan bu Seyit aileleri, böylelikle Anadolu’da şimdiye kadar örgütsel yapısı tam olarak deşifre edilmemiş karmaşık  bir organizasyon kurdular[45].

Aşağıdan yukarı ‘Talip-Rehber(Delil)-Pir-Mürşid-Piri Piran’ ilişkisiyle somutlaşan sistemleri, iki temel örgütsel halkadan oluşmaktaydı. Birincisi, her Seyit ailesinin aşiretler ile kurduğu, Pir merkezli Talip ilişkisine dayanmaktaydı. Burada var olan bağlılık geçmiş dönemde belirlendiğinden bu aşiretlere mensup kişiler, doğuştan itibaren tarikatlarının üyesi (talip) sayılıyor ve onlara bu üyeliğin en önemli zorunluluğu olan Pir ilişkisini sürdürme ve gelecek nesile devretmekten başka bir yükümlülük düşmüyordu. İkinci halka ise, Seyit ailelerinin aynı Pir-Talip ilişkisini kendi aralarında da uygulamaları ile ortaya çıkmıştı; kendi aralarındaki ilişkiler, bir alt tabaka olarak gördükleri aşiretlerle olan ilişkilerinden ayrı olarak, eşit düzeyde algılanan bir anlayışa dayanmaktaydı. Hiç birisinin diğerinden üstün sayılmaması gereken bu halka, Derviş Cemal ile başlayıp sırasıyla Sarı Saltık, Kureyş, Baba Mansur’a gidip son olarak Ağuçan’da bitmekteydi. Seyitler kendi aralarındaki ilişkileri ‘Ser-Cemaat’ adı verdikleri bir ‘Başların Toplantısı’ ile düzenlemekteydiler. Burada belirlenen bir üst Pir, ‘Pir-i Piran’ (Pirlerin Piri) olarak adlandırılmaktaydı. Tam olarak yaptırım gücünün ne olduğunu bilmediğimiz bu makam, son dönemlerde Ağuçanlı Doğan Dede tarafından temsil edilmekteydi.

Bektaşiler tarafından kullanılan tekke sistemi, bilindiği kadarıyla Dersim Seyitleri tarafından kullanılmamıştır. Onlar dayandıkları yarı göçebe topluluğun bu niteliğini korumasına denk olarak, gezginci ve sözlü aktarıma dayanan karakterlerini korumuşlardır. Pir ve Talip ilişkilerinin temel yapısı, Pirlerin taraftarlarına yaptıkları yıllık ziyaretlerde düzenledikleri Cem merasimlerinde odaklaşmaktaydı. Seyitler ihmal etmedikleri bu ziyaretler aracılığıyla, taraftarlarının kendilerine olan bağlılıklarını süreklileştirmenin yanı sıra, onlar arasında var olan sosyal sorunlara getirdikleri çözümlerle toplumsal huzurun onarılmasını da sağlamaktaydılar. Görevleri karşılığında taraftarlar ‘çıralıx’ denilen maddi desteklerini sunmaktaydılar.

Seyit ailelerinin yaşamlarının tamamen bu  desteklerle sürdürdüklerini söylemek mümkün değildir. Büyük bölümü geçimlerini bölgede hakim olan yarı-göçebe köylü üretimiyle sürdürmekteydiler. Pir-talip ilişkilerindeki ekonomik boyut, özellikle farklı bölgelere göçen aşiretler ile bağların diri tutulmasında küçümsenemez bir rol oynamışa benziyor. Pirlerin, kimi zaman aşmaları gereken tüm zorluklara rağmen ana bölgeden uzaklaşan taraftarlarına yönelik ziyaretlerine devam etmeleri, kendileri açısından getirdiği maddi gelir ile çekiciliğini korurken, bu, aynı zamanda uzaklaşan taraftarlar ile Dersim arasındaki bağların kopmamasında da belirleyici etken olmaktaydı.

Dersimli Seyitlerin bölgenin sosyo-ekonomik yapısıyla uyumlu bir şekilde yarattıkları bu sistemden farklı olarak, Bektaşi örgütlenmesi nihai biçimini alacağı ikinci döneminde, ikili bir örgütlenme yöntemiyle eski ve yeni taraftarlarını kendisine bağlayacaktı. Tarikatın Kırşehir’deki merkezi dışındaki ilk örgütlenmeleri değişik Babalar aracılığıyla kurulan tekkeler oldu. Bu tekkelerin hepsi resmen tanınmış zaviye veya vakıf statüleriyle çevredeki heterodoks Türkmen ve halen Hırıstiyan olan yerli nüfusu kendilerine bağlamaya çalışıyorlardı[46]. Bu tekkeleri ilk dönemde sahiplenen kişilerin mevkilerini soya dayanarak mı yoksa seçilmiş olarak mı devraldıkları bilinmiyor. Fakat Balım Sultan sonrası tarikat içerisinde bu hususta çıkan ayrışma, Bektaşilerin bundan sonra iki kolla temsil edilmelerine yol açtı. Birinci kol ‘yol evlatları’ olarak da nitelenen Babaganlar oldu. Babaganlar tarikatın temsilcilerinin ancak seçilmiş ve sınanmış Babalarca yönetileceğini iddia ediyor ve özellikle Trakya-Balkan bölgesi ve İstanbul ve Kahire gibi büyük merkezlerdeki tekkeleri denetliyorlardı. Bunlarda, yukarıdan aşağıya dinsel merciler sırasıyla ‘Dedebaba-Babahalife- Baba-Derviş-Muhib-Talip’ olarak adlandırılmaktaydı. Bektaşilerin Babagan kolu geleneksel tekke tarikatçılığının prensiplerine, ikinci grubu oluşturan Çelebiler’den çok daha yakın idi[47].

Bektaşiliği temsil edecek ikinci kol olan Çelebiler ya da ‘Belevlatları’, kendilerinin doğrudan Hacı Bektaş soyundan geldiklerini iddia etmekteydiler. Çelebiler, taraftarları olan Kızılbaş toplulukları ile dinsel bağlarını ‘Halife-Dede-Rehber-Talip’ ilişkisi üzerine kurdular. Bunlar içerisinde en yüksek makam olan Halifelik makamı (Murşidlik) yalnız Çelebi ailesinden bir kişi tarafından işgal edilmekteydi. Halife, Kırşehir’deki merkezde ikamet etmekte ve buradan kendisine bağlı Alevi toplulukların içine gönderdiği ‘Dedeler’ aracılığıyla taraftarlarıyla bağlarını sürekli kılmaktaydı. Dedelik genel olarak Çelebi ailesinin yanı sıra, Tekke’de eğitilmiş kişiler veya talipler içerisinde var olan ocaklardan seçilen kişilerce yapılırdı. Bunlarda üçüncü makam olan ‘Rehberler’  (Dikmelik’te denir), ulaşılması zor olan bölgelerde alt temsilci olarak seçilmiş kimselerden oluşmaktaydı.

Çelebiler, 16. Yüzyıldan itibaren başlayan ve Anadolu’da Safavi taraftarlığından kuşkulanılan Kızılbaş Türkmenleri Hacı Bektaş tekkesine bağlamakta başarılı oldular. Bunda onlarla taşıdıkları inanç yakınlığının yanı sıra Hacı Bektaş tekkesinin bu anti-Şii dönemlerde bile en az baskıya hedef olması da rol oynuyordu[48].

Tekkenin içinde taşımayı başardığı tüm aykırı inanç yapısına rağmen, devlet şiddetinin hedefi olmaktan kendisini koruyabilmeyi nasıl sağlamıştı?

İktidarla İlişkilerde Farklılıklar

Bektaşiler ile Osmanlı yöneticiler arasındaki ilişkiler 14. Yüzyılın başlarına kadar gitmektedir. Bu ilişkilerin iki boyutu vardır. Birincisi, genişlemekte olan ve henüz katı Sünni karakteri almamış bir beyliğin taban bulma arayışlarının, onu savaşçı Türkmen aşiretlerine ve bunlar içerisinde saygın yerleri olan Babalar’la iyi geçinmeye mecbur kılması; İkincisi ise, bu Türkmen aşiretleri ile Babalar’da hakim olan fetihçi karakterin onları sürekli yeni alanlara ve iktidar arayışlarına yöneltmesiyle biçimlenmekteydi[49].

Bizzat Hacı Bektaş’ın, ondan yakın zaman önce ve sonra yaşamış Babalarda yaygınca görülebilen bu nitelikleri kendi şahsında yansıttığını söylemek mümkün görünmüyor. Politik kargaşa ve iç isyanların gölgesinde yaşayan bu Veli’nin kendisini ancak Sulucakaröyük’e geri çekerek yaşatabildiği görülmektedir. Fakat ondan yarım yüzyıl sonra tekkede yetişecek olan Abdal Musa bu ilişkilerin ilk örneğini vererek hem kendi etkisini hem de bağlı olduğu Hacı Bektaş adını genişleyen Osmanlı Devleti içerisinde yaymasını bilecektir. Abdal Musa, Sultan Orhan’ın fetihlerine katılarak önemli askeri başarılara adını yazdırmış ve karşılığında tekkesini kurabileceği topraklarla ödüllendirilmişti. Yine bu çalışmaları sayesinde, Yavuz’a kadar Osmanlı Sultanlarının, politik ve sosyal çıkarlar ötesinde Hacı Bektaş tekkesine karşı sıcak duygular beslemelerinin ve değişik yardımlar yapmalarının zeminini yaratmıştır[50].

Bunun da ötesinde 14. yüzyılda kurulan ve ileriki yüzyıllarda Osmanlı askeri teşkilatı içerisinde önemli bir konum kazanacak olan Yeniçeriler, Abdal Musa gibi gazi mentaliteli dervişlerin mistik ruhlarıyla birleştirilmeye çalışılmıştır[51]. Hacı Bektaş’ın bu devşirme ordusunun ruhani lideri olarak seçilmesi, tarikatın, iktidarın biçimlenmediği bu dönemde yöneticiler nezdinde pek de aykırı bir topluluk olmadığını göstermektedir.

Bütün bunlar, Hacı Bektaş adına kurulan zaviyelerde çalışan Babaların sınırsız bir özgürlüğe sahip oldukları anlamına gelmemeli. Yönetim başından itibaren yönetim tarafından tarikatın kabul edilebilir sınırları aşmamasına dikkat etmiştir. Aşırılıkları bilinen dervişler sürülmüş veya cezalandırılmış; ya da Hurufiler örneğinde olduğu gibi, tarikata dışardan gelen tehlikeli aşırı Şii sızmalara karşı sert tedbirler alınmıştır[52]. Yine, Balım Sultan’ın II. Beyazıt tarafından merkez dergaha gönderilmesi, 15. Yüzyılın ikinci yarısında artan Şii etkisinin kontrol dışına çıkması tehlikesi karşısında yapılan bir müdahele  olsa gerekir.

1. Selim’in tahta geçtiği dönemde İmparatorluk için tehdit haline dönüşen Kızılbaş eğilimli heterodoks merkezler ağır bir baskı altına alınmıştır. Kızılbaş gruplarıyla ilişkili bir çok derviş grubunun da aynı akıbete uğradığı biliniyor. Bizzat Kırşehir’deki  Hacı Bektaş tekkesinin bu dönemdeki durumu hakkında net bilgiler yoktur. Ama 1550’lerden itibaren tekkenin çalışmalarını yeniden sürdürdüğü bilinmektedir[53]. Yönetimin, bu tarihten sonra tarikata bağlı tekkeler üzerinde de denetime resmi bir biçim verdiği görülmektedir. Artık tekkeye bakan kişinin ölümü sonrasında yerine geçecek takipcisi, merkezi Hacı Bektaş tekkesi aracılığıyla yetkililere bildiriliyor ve ancak bunlardan alınan onayla görevine başlayabiliyordu[54]. Bu kuralın tarikatın kapatıldığı 1826 yılına kadar geçerli kaldığı ve sağlanan kompromi aracılığıyla bir çok bölgede var olan Hacı Bektaş tekkeleri yalnızca dinsel çalışmalarını değil, aynı zamanda zaviyelerde yaptıkları üretim ve ticari faaliyetleri nedeniyle ekonomik alanda da fonksiyonel olabiliyordu.

Tarikatın 1826 yılında kapatılması doğrudan kendisinden kaynaklanmıyordu. II. Mahmud’un reform politikaları uzantısında Yeniçeri ocaklarını ortadan kaldırma girişimi, onların bağlı oldukları Bektaşi tekkesini de olumsuz bir şekilde etkiledi.  Kısa bir gizlilik dönemi geçirecek olan tarikat, büyük olasılıkla bu dönemden itibaren Kürt bölgelerindeki Alevilerle ilişki arayışına çıktı[55]. Bunun pek de kolay gelişmediğini önceki sayfalarda belirtilmişti; nedenleri için iki konuya yeniden değinmek gerekiyor.

Bunlardan ilki ve sanırım en önemlisi, Dersim bölgesinde çalışma yapan Seyitlerin yalnızca bölgede etkin olan aşiret yaşamıyla değil, aynı zamanda onların mentalitesiyle de uyuşmalarıydı. Kürt aşiretlerinin kendi lokal bağımsızlıklarına düşkün oldukları ve bu yüzden sık sık otorite ile karşı karşıya geldikleri biliniyor. Özellikle 1514 sonrası sahip oldukları bölgesel otonom statüleri onların bu özgürlükçü konumlarını güçlendirdi[56]. Dersim aşiretleri, 19 yüzyılın ortalarında son Mirleri Şah Hüseyin’in yönetim tarafından tasfiye edilmesi sonrasında bu statülerini 1908 yılına kadar, kimi Osmanlı askeri girişimlerinin üstesinden de gelerek rahatlıkla sürdüreceklerdi. Bunun da ötesinde çevrelerindeki Sünni oluşumlara karşı aktif bir aşiret muhalefeti yapmasını da bileceklerdi. Onların silahlı güçleriyle korudukları bu topraklar aynı zamanda bölgedeki Seyitlere sınırsız bir çalışma ortamı sunmaktaydı. Anadolu Alevileri üzerinde varolan Osmanlı denetiminin onlar için fazlaca geçerli olmaması, zaman içerisinde Seyitlerde özgürlükçü anlayışın gelişimine olanak sundu. Bağımsız hareket eden Seyitler, Bektaşiler aracılığıyla ne devlet denetimine girmeyi ne de aşiretler üzerinde sahip oldukları mutlak etkilerini Bektaşilerle paylaşmayı kabullenmemeleri anlaşılır olmaktadır[57].

Bu ilişkinin ilk aracısının Malatya Ağuçanları olması tesadüf değildir. Malatya Alevileri çok daha önceden Sünni toplumsal yapı ile ilişkiyi yaşadıkları için[58] kendilerine Dersimli aşiret gücü dışında yeni bir ittifak daha aramaları ve burada diğer Anadolu Alevilerinin bir kaç asır önce izledikleri yola girerek Bektaşilere yanaşmaları söz konusu olabilir. Ayrıca genel yakınlaşmayı biraz daha kolaylaştıran ikinci bir unsur da, 19. Yüzyılda Bektaşilerin de muhalefete düşmelerinde  aranmalıdır. Bektaşilerin Osmanlı yönetimi ile özdeş bir tarikat olarak bu bölgelerde estirdiği soğukluk bu vesileyle ortadan kalkmıştır.

Bektaşilerle ilişkileri Alevi Kürtler açısından zorlaştıran ikinci bir neden de bu tarikata bağlı Babaların Osmanlı yayılmacılığı ve özellikle Yeniçeri’lerle olan ilişkilerinde aranmalıdır. Yeniçerilerin 1826 öncesi Dersim bölgesi üzerindeki Osmanlı operasyonlarına ne derece katıldığını bilmememize rağmen, bu birliklerle anılan Babaların bölgede bıraktıkları intibalar o kadar da olumlu değildir. Ünlü Bektaşi dervişi Abdal Musa’nın bölge mitolojisine karanlığın ve kötülüklerin sorumlusu olarak girmiş olması bu tespite ilginç bir dayanak oluşturuyor. Dersim’de, adı kötü ruhların ve cinlerin baş komutanı olarak geçen Abdal Musa’nın tek amacının denetimi altındaki askerleriyle Dersimlileri yok etmek olduğuna inanılır. Abdal Musa’nın kötülüklerine karşı Dersimlileri koruyan iyilik melekleri ve güçleri vardır. Bunların başında ise ya ebedi kurtarıcı Hızır ya da bölgelerdeki kutsal kişiler bulunmaktadır. Doğu-Dersim aşiretleri arasında etkin olan Kureyşler arasında bu tür inançlar yaygındır. Onlara göre Dersim’i Abdal Musa’nın kötülüklerinden koruyan kişi kutsal atalarından birisi olan Düzgün Baba’dır. Düzgün Baba güdümündeki askerleri ile Abdal Musa ile sürekli bir savaş halindedir ve Dersimlilerin halen yaşaması onun büyüklüğüne bağlıdır[59].

Halk içerisinde yaygın olan bu inanç, iki grup arasındaki dinsel sürtüşmenin yanı sıra Dersimlilerde bir etnik kimlik koruma anlayışının varlığına dadehalet etmektedir. Bu durum bölge Alevilerinin Hacı Bektaş’a bağlı halifeleri neden zor kabul ettikleri sorusuna verilebilecek bir cevap olduğu gibi, 19. Yüzyılın sonlarından itibaren  daha fazla öne çıkacak son bir farklılaşmaya eğilmeyi de zorunlu kılmaktadır.

Etnik Farklılık

19. Yüzyılda Bektaşilerin gelişimini belirleyecek en önemli ilişkileri Doğu’daki dindaşlarıyla başlattıkları ilişkileri değil, üyelerinin bu yüzyılın son çeyreğinden itibaren ortaya çıkan Sultan karşıtı eğilimlerle kurdukları birliktelikler oldu. Osmanlının son dönemindeki muhalif hareketlerin birçoğunu içinde barındıran İttihat ve Terraki oluşumu içerisinde Bektaşi tarikatına mensup birçok kişinin bulunduğu biliniyor. Örneğin, 1908 yılında bu teşkilatın iktidarı devralmasından kısa bir zaman sonra öne çıkacak ve 1918’e kadar mutlak gücü elinde tutacak olan Enver-Talat ikilisinden Talat Paşa Bektaşi kökenliydi[60]. Bektaşilerin bu kişiler aracılığıyla politik iktidar üzerindeki etkisini yeniden onarması kadar önemli bir gelişme de, İttihatçılar içerisinde 1912-13 Balkan Savaşları sonrası belirginleşen Türkçülük eğilimi ve keza bu eğilimin tarikatta kendisine toplumsal bir dayanak bulma anlayışının ortaya çıkmasıydı[61]. İttihatçıların içinden çıkan Kemalist akımın bu etnik-kültürel boyutu daha da öne çıkarması, Bektaşiler’de yeni bir eğilimin oluşması olarak mı, yoksa her zaman varolmuş ve belki de Alevi Kürtlerle ayrışımının bir nedeni olabilecek bir neden olarak mı görülmelidir?

Bektaşiler ve öteki fetihçi Babaların çalışmalarının başından itibaren faliyetlerde bulundukları bölgelerde Müslümanlaştırma ve Türkleştirme gibi bir etkilerinin olduğu  genellikle kabul görür[62]. Onların Anadolu ve Balkanlar’daki faaliyetlerinin Hırıstiyan nüfus üzerinde böyle bir etki yaptığı açıktır. Burada Türkleştirmeyi bilinçli bir eğilimden çok Müslümanlaşmanın uzantısında gelişen doğal bir asimilasyon olarak görmek gerekiyor. Bektaşilerin edebiyat ve ibadet dili olarak Türkçeyi kullanmaları ve bunu bu kesimlerde buldukları taraftarlarına da aktarmış olmaları büyük olasılıktır.

Bunun karşısında Alevi Kürtler, yaşadıkları izole coğrafyanın da etkisiyle,  Osmanlı-Türk kültürüne uzak kaldılar. Onlar için Osmanlı ve Türk deyimi Sünni olmakla eş anlam taşımaktaydı. Yakın döneme kadar bu anlayış, Alevi Kürtler arasında yaygınlığını korudu. Karşı taraftan bakıldığında da çıkan sonuç aynıydı: Erzincan, Malatya, Maraş ve Sivas gibi yerlerde yaşayan Türkler veya Sünniler için de, Alevi ve Kürt terimi aynı topluluğu ifade etmekteydi[63]. Bu, Alevi Kürtler ile Alevi Türkler veya Bektaşilerin birbirlerinin varlığından pek de haberdar olmadıklarını göstermektedir. Sanırım, onlar arasında bu mesafeyi besleyen temel nedenlerden birisi, Alevi Kürtlerin kendi dillerini korumaları ve dinsel ibadetlerini kullandıkları Zazaca ve Kurmanci’de yapmalarından kaynaklanıyordu. Yakın bir zamana kadar özellikle Dersim içerisinde Türkçe’ye bir bütün olarak yabancı olan bu topluluk, Türkçe dinsel ayinlere ve böylelikle Bektaşilere karşı doğal bir uzaklıkta duruyordu[64]. Bunu Dersim çevresindeki Alevi Kürtlerin tümü için söylemek mümkün değildir. Onların Türkçe ile olan ilişkileri 19. Yüzyıldan itibaren başlayacak ve genel asimilasyonun bir parçası olarak dinsel merasimlerinde de Türkçe ayinleri daha erken kullanmaya başlayacaklardır. Alevi Kürtlerin dillerini yazıya aktarmamış olmaları, onların 20. yüzyılda artarak yaygınlaşan Türkçe kullanımı karşısında, kendi dillerindeki ayinlerini de hızla terketmelerinin nedenlerinden olmuştur. Genel olarak Kürt toplumunda varolmayan dil bilinci, bu eksikliğin ana sebeblerinden birisi olarak görülmelidir.

İki grup arasında var olan bu doğal farklılık, belirtildiği gibi, Türkçülüğün politik bir akım olarak öne çıkması ve Bektaşilerin bu akımlar içerinde faal olmalarıyla, kendilerinde 1908 sonrası tarihlerinde gözardı edilemeyecek bir karakter haline dönüşmüştür. Bunun somut örneklerini, Birinci Dünya Savaşı’ndan başlayarak görmekteyiz. Nuri Dersimi anılarında, Hacı Bektaş tekkesine bakan Çelebi Cemalettin’in 1916 yılında Dersim bölgesine gelip, İttihatçılar adına destek arayışlarında bulunduğunu aktarmaktadır. Bizzat Talat Paşa tarafından görevlendirilen Çelebi Efendi, Dersim aşiretlerini Ruslara karşı savaşa katılmaları için teşvik etmektedir. Onun Erzincan’dan yaptığı bu çabalar istenilen sonucu vermemiştir[65]. Dersimli aşiretler tam aksine 1916 yılında, Ermenilere yapılan katliamın Dersimliler’e de yapılacağı korkusuyla İttihatçı yönetime karşı büyük bir isyan düzenlemişlerdir. İsyanın Doğu-Dersim’deki liderliğini Kureyşli Seyit Ali’nin yapması[66], Çelebi Efendi ile somutlaşan Bektaşi tutumuyla tamamen bir zıtlık içermektedir. Yine 1908 yılı sonrası gelişen Kürt hareketleri içerisinde Sarı Saltuk gibi Seyit ailelerinden kişilerin olması da farklılaşan etnik eğilimlerin bir başka örneğidir[67].

İki grup arası politik-etnik  kutuplaşma 1918 sonrası daha da kızışacaktır. Buna henüz Cumhuriyet’in temelinin atıldığı ilk yıllardan başlayarak birçok örnek vermek mümkündür. Bektaşiler, İttihatçıların dağılmasından sonra bu akımın devamı olarak görülen Mustafa Kemal liderliğindeki savaşı yeni bir umut olarak başından itibaren desteklemişlerdi. Dönemin Bektaşi temsilcisi Çelebi ile Mustafa Kemal arasında samimi kişisel ilişkilerin olduğuna dair belgeler vardır[68]. Mustafa Kemal’in 1919 yılında Çelebi ile görüştüğü bir sırada Sivas’ın doğusunda yaşayan Koçgirililer, henüz şekil almamış yeni devletin milliyetçi yapısına karşı olarak isyan hazırlıkları yapmaktadırlar. 1920 yılının sonlarında başlayacak isyanlarında Koçgirililer, Kürtlerin ulusal hakların tanınmasını isteyeceklerdir. İsyanın örgütlenmesinde kendi yörelerinde Ağuçanlılara bağlı Hüseyin Abdal tekkesinin önemli işlev görmesi çok daha çarpıcıdır[69].

Cumhuriyet’in kurulması sonrasında belirginleşen laik ve Türkçü politikalar her iki gruptaki farklı etnik eğilimleri değiştirmemiştir. Her ne kadar 1925 yılında çıkartılan bir kanunla tekke ve tarikat çalışmalarının yasaklanmasından Bektaşilerin faaliyetleri de payını almışsa da, Bektaşi temsilcileri bunları Cumhuriyet’in genel politikaları çerçevesinde değerlendirmiş ve yapılanların Bektaşi inancına ters düşmediğini, yeni rejim tarafından gerçekleştirilen şeylerin aynı zamanda kendilerinin de arzuladıkları sistemi gerçekleştirmeye yönelik adımlar  olduğundan ve bu nedenle artık rollerinin bittiğini ileri sürmüşlerdir[70]. Kemalist kadroların tutumu da bundan uzak olmamıştır. Tarikatın yasaklanması sonrası Bektaşilere ilgi azalmamıştır. Tam aksine onlarla ilgilenme özellikle etnik ve bilimsel araştırmalar çerçevesinde devam etmiştir. Bektaşilik ilk dönem Türkçüler tarafından dikkatle incelenmiş ve tarikat bütün Osmanlı dönemi boyunca Türk kültürü ve ırkını koruyan en önemli merkezlerden birisi olarak görüldüğünden, onun tarihsel önemi sürekli vurgulanmıştır[71].

Cumhuriyet kadrolarında Bektaşilere karşı beslenen bu olumlu yaklaşımın, onların Doğulu dindaşları için de geçerli olduğunu söylemek mümkün değildir. Tam aksi bir durumdan söz etmek daha da geçerlidir. 1916 yılı isyanı ve Koçgiri’de yaşanan olumsuz tecrübelerden sonra Alevi Kürtler’e ve özellikle otorite tanımayan Dersimliler’e yönelik ikili bir politika izlenmiştir. Birincisi, genel Türkleştirme politikaları çerçevesinde bölgenin Türk kültürüne entegrasyonu; ikinci olarak da, bizzat isyanlara sebep olan ve Türklük karşıtı olarak görülen odaklarının yok edilmesi. Bu odaklar içerisine aşiret sisteminin yanı sıra ikinci hedef grup olarak Seyitler alınmış ve yapılan değerlendirme ve raporlarda da bu konu sık sık işlenmiştir[72]. 1937 yılında Dersim’de askeri birliklerin kuşatmasına Dersimli az sayıda aşiret bir ruhani olan Seyit Rıza öncülüğünde silahlarıyla karşı koyduklarında, bu, Cumhuriyetçiler’e taşıdıkları şüphelerde ne kadar haklı oldukları inancını vermiştir. 1937 ve bir sonraki yıl bu Seyitlerin üzerine oldukça acımasız gidilerek –bir çoğunun olaylarla yakından veya uzaktan ilişkisi olmamasına rağmen- hem bizzat kendilerinin hem de onların toplumsal tabanını oluşturan aşiret örgütlenmesine bir daha onarılamıyacak darbeler vurulmuştur[73].

Ne 1937-38 Dersim olaylarında, ne de ondan önce Qozu (Koç Uşağı-1926) ve Pülümür’de (1930) yapılan askeri operasyonlar sırasında bölgede yapılan katliamlara karşı Bektaşiler’den herhangi bir tepki gelmemesi, tarikat için Ankara’nın politikaları ile zıtlaşmamanın her şeyden daha öncelikli bir yere sahip olduğunu gösteriyor[74].

Sonuç

Günümüzün Bektaşi yükselişini anlamak için bu sınırlı çalışma içerisinde sürekli 13. Yüzyıl ile bugün arasında yolculuklar yapmak zorunda kalındı. Başlangıçta birbirlerinden farklı olmayacaklarını saydığımız dervişlerin zaman içerisinde kendi adları altında kurulan sistemleriyle gösterdikleri farklı profillere tanıklık edildi. Şimdiye kadar genellikle bir ve aynı görülen ‘Anadolu Alevileri’ içinde, yalnızca incelediğimiz Bektaşiler ile Dersimli Seyitlerin temsil ettikleri yapıların birbirleriyle yakın oldukları kadar, gözardı edilemiyecek farklılıklara da sahip oldukları kısa da olsa işlenmeye çalışıldı. Ayrıca, adı geçen Seyitlerin etnik kökenleri ne olursa olsun, onların çalışma alanlarında hakim olan (ve olacak) sosyal, kültürel ve politik yapıların onlara asıl karakter veren etkenler olarak görülmesi gerektiği tekrar tekar vurgulandı.

Burada hatırlatılması gereken en önemli hususlardan birisinin kaynak sorunu olduğunu yeniden belirtmeliyim. İki grup arasında geçmişten kalabilecek izleri ararken, sık sık öne sürülen iddiaların ne kadar zayıf dayanakları oldukları ve bu verilerden çıkarak şimdilik bu yönde ciddi bir tarih yazmanın ne kadar zor olduğu görüldü. Buna karşın, yine bu sınanmamış dinsel verilere dayandırılarak yaygınca yapılan etnik köken iddialarının da ciddiye alınamıyacağı ve etnik kökenin de  değişkenliğine işaret edildi. Dersim bölgesinde 19. Yüzyılda çalışmalarına başlayan Sarı Saltık ailesi örneğinin gösterdiği gibi, böylesi geç bir dönemde gelmiş bir halifenin bile, 20. Yüzyılın başlarında tamamen Dersimlileştiği ve bunun da ötesinde kimi üyelerinin bu dönemki Kürt hareketlerinin hararetli sempatizanları olarak çalıştıklarına tanıklık edilebiliyordu.

Her şeye rağmen, sanırım iki grup arası yakınlaşma veya ayrılıklar yine de ancak bir tarihi evrim sürecinde bakıldığında anlaşılabilir. Bu çalışmada ‘günümüzde Hacı Bektaş adının popüler olmasına karşın ondan aşağıda sayılmayacak Dersimli Seyitlerin neden unutulmaya terkedildiği’ sorusuna cevap arandığından, işlenen gruplar arasında  bunun sebebini oluşturabilecek farklı gelişmeler ve yapılanmalar araştırmanın ağırlık noktasını oluşturdu. Burada değinilen çeşitli kategoriler içinde günümüz gelişmelerini belirleyen asıl farklılığın iki önemli olgudan kaynaklandığına işaret edildi. Bunlardan ilki, dinsel örgütlenmelerin iktidar ile girdikleri ilişkiler ve bunun sağladığı avantajlar; ikincisi, 19.yüzyılın sonunda başlayacak ve bölgede 20. Yüzyılda kaçınılmaz bir iktidar ideolojisi haline gelecek ulus milliyetçiliği karşısında bu örgütlenmelerin ‘doğal’ etnik yakınlığıdır.

Bektaşi tarikatının uzun ömrünün sırrı her iki anlamda avantajlı konumda olmasında saklıdır. İlk karakter, tarikatın Osmanlı İmparatorluğunun kurulmasından itibaren yönetimle girdiği ilişkilerce belirlenmiştir. Tarikatı bu süreç içerisinde karakterize eden politik konformist tutumunu, iki ekstrem olan Sünni İmparatorluk ile aşırı Şii ve heterodoks inançlarla dolu bir köylü-göçebe topluluğu arasında yaptığı arabulucu rolünden almıştır. Dayandıkları zengin ve uzun politik deneyim Bektaşiler’e şunu öğretmiştir: heterodoks gruplar ile yönetimler arası uyuşmazlık varoldukça, kendilerine bir şekliyle ihtiyaç duyulacaktır – ki 16. Yüzyılda yaşananlar tarikat için bu açıdan zengin derslerle doludur. Bektaşiliğin sahip olduğu ikinci karakter ise, her zaman kendisinde varolan ‘Türk’ özelliği, yeni gelişmeler doğrultusunda politik açıdan kendi konumunu ekstra güçlendiren bir özellik olarak değerlendirilmelidir.

Bektaşilerin aksine Kürt Seyitler merkezi iktidardan çok lokal güçlere, aşiretlere dayanarak yaşam bulmaya çalışmışlardır. Onların politik refleksleri aşiret oyunları içinde gelişmiş ve önemli ölçüde bu sosyal yapının izlerini taşımaktadır. Aşiret düzeninin Dersim’de hakim olduğu dönem boyunca özel satülerini korumuşlardır. Dayandıkları toplumsal sistem bu yüzyılın başından itibaren sallanmaya başladığında, merkezi devlet karşısında ne yarattıkları sosyo-dinsel örgütleri ne de politik deneyimleri onları korumaya yetmiştir. Aşiret bazlı toplumsal yapıları 1938 yılında etkisiz hale getirildiğinde, Seyitler ancak toplum üzerindeki özel konumlarını terketmeyi kabul ederek yıkım altında kalmaktan kendilerini  kurtulabilmişlerdir. Yani, Cumhuriyet dönemi Bektaşiler için taşıdıkları ‘Türk’ kimliği sayesinde beklenmedik bir avantaj oluşturmuşsa, Dersimli Seyitler için ‘Kürt’ kimliği bir başağrısı olmaktan öteye gidememiştir.

Bütün bunlar 1980’li yıllara gelindiğinde Dersimli Seyitlerin neden unutulduğunu anlatmak için yetse de, Bektaşilerin sıraladığımız özelliklerinin yeniden yükselişlerinde nasıl bir işlev gördüğünü anlayabilmek için yakın dönemle ilgili beş kısa belirleme daha yapmak gerekiyor.1) 1970’li yıllarda Alevi toplulukların radikal solla olumsuz sonuçlanan politik deneyimleri onları iki arayışa sürükledi: - devlet ile karşı karşıya gelmeden yaşama; - materyalist sol ile kaybolmaya yüz tutan değerlerini yeniden keşfetmeye yönelik tedirgin arayışları; 2) Ankara’nın, 1984 yılında patlak veren ve halen süren Kürt başkaldırısından politize olmuş yoğun Türk ve Kürt Alevilerini uzak tutmak için, onlarla sakıncalı olmayacak bir ortamda kompromi yapma ihtiyacı; 3) Dersimli Seyitlerin ve taraftarlarının 1938 katliamının korkunç anılarını halen etkisizleştiremediklerinden, ‘Kürt’ damgası yememek için yeni kimlik arayışları; 4) 1980’li yıllarda gelişen siyasal İslam karşısında Alevilerin hem kendilerini hem de Türkiye devleti içinde sınırları oldukça geniş olabilen laik cepheyi güçlendirmek için örgütlenme ihtiyaçları; 5) Batı-Avrupa ile yaşanan sorunlu ilişkiler Türkler’i kimlik formasyonlarının içeriği hakkında yeniden düşünmeye yöneltmesi; 6) 1991 sonrası başlayan Orta-Asya ilişkilerinde Ahmed-i Yesevi kültünün öneminin keşfi.

Birbirlerinden bağımlı veya bağımsız nitelenebilecek bu beş arayış ve ihtiyaca cevap verebilecek en iddialı adaylardan birisinin neden Bektaşilerin olduğu şimdi pek şaşırtıcı olmasa gerek[75]. Tarikatın birçok karakteri iç içe taşıması, onu aşırı kutuplar arasında kabuledilebilir bir aracı yapmaktadır. Onun hem iktidar hem de heterodoks gruplarla sahip olduğu zengin tecrübeleri burada işini oldukça kolaylaştırıyor; çünkü yedi yüzyıllık tarihinde ne ilk kez bir ‘dönüş’ yapıyor ne de böylesi birbiriyle zıt gruplar tarafından ilk kez ona başvuruluyor. Tıpkı Yeniçerilerin savaşlarını Hacı Bektaş’ın ruhani liderliğinde yapmaları gibi, tüm bu modern ‘çıkar’ arayışlarının da Hacı Bektaş gibi kutsal bir evliyanın adı altına sığdırılması, bu grupların amaçlarını kolaylıkla ‘mistik’ bir perdeyle örtmesini sağlıyor. İşte, Hacı Bektaş’ın 20. Yüzyılın sonunda  yeniden vazgeçilmez sihirli bir ad olarak öne çıkması ve kısa sürede kabullenişinin arkasında bütün bu sosyal ve politik desteğin bulunduğu unutulmamalıdır.

Buna karşın Dersimli Seyitlerin, sayıları pek kabarık olmayan ve çoğu Türkiye içerisinde ‘bölücü’ olarak görüldüklerinden Avrupa’da faaliyet yapmak zorunda kalan, Anderson’un tabiriyle, uzaktan milliyetçi ada toplulukların güçlü hayal dünyalarının ötesinde dayanacak herhangi bir zeminleri yoktur. Eğer bu Dersimli gruplar, kendilerini Anadolu’da son Bektaşi kolonisi haline gelmekten son anda kurtarabilirlerse, uzak bir zamanda da olsa kendi Seyitlerinin adları ile bir ‘geri dönüş’ yapabilme ihtimali muhakkak olacaktır.

Dip Notlar

[1]  Örneğin, tanınmış bir Alevi olan Bedri Noyan’ın şu tespiti birçok kişi tarafından, sorgusuz paylaşılmaktadır: ‘‘Bektaşilik ve Alevilik zaten Türklük demektir. Dinde, ahlakta, düşünüş ve inanışta Türklük demektir.’’ Bkz. Türkdoğan: 94; Şu tespitler için de aynı şey geçerlidir: ‘‘ Aleviliğin edebiyatı Türkün öz edebiyatıdır. Alevilik, Türk halkının ruhuna, duygusuna, yaşayışına uygun bir yoldur, felsefeleri, ayinleri, yönelişleri ve tatbikatları, edebiyatı, vezni, dili herşeyi ile beraber Türkündür ve Türklükten doğmuştur. Türk, bu edebiyat karşısında derin bir vecd duymuş ve duymaktadır.’’ Bkz. Cem(1): 23; Bu tür yaklaşımlara karşı değişik açıdan eleştiriler için bkz. Ocak (1996); Çiya (1995), Bayrak (1997).

[2] Dersimliler veya Kızılbaş Kürtler hakkında görece fazla ve ciddiye alınabilecek bilgiler veren yazarlar şunlardır: Riggs, Trowbridge, Grenard, Molyneux-Seel, Taylor.

[3] Nuri Dersimi, bu dönemle ilgili bilgiler aktaran bölge kökenli tek kişidir. Onun her iki çalışmasında Dersim’deki inanç hakkında kategorik bilgilerin yanısıra, özellikle Seyit aileleri hakkında politik  tutumlarıyla ilgili de ilginç bilgiler bulmak mümkündür. Dersimi’nin kimi zaman Seyitler’e karşı sarfettiği sert yorumlar, onların politik pasif tutumlarına duyduğu kişisel kızgınlığın ifadesi olarak değerlendirilmelidir. Konu hakkında bu gruba mensup kişiler tarafından yapılan çalışmalar, 1980’li yılların sonlarından itibaren çıkmaya başlanmıştır. Örnekler için bkz. Düzgün, Çem (1995), Comerd, Bayrak (1997), Fırat(G.), Ceviz.

[4] Hacı Bektaş açısından bu sorun iki çalışmada ele alınmıştır: Melikoff (1998):93-100; Ocak (1996): 157-166.

[5] Burada aktarımlar yapılan Vilayetname (1990), Gölpınarlı tarafından basıma hazırlanmıştır.

[6] Bkz. Melikoff (1994): 219; ve Ocak (1996):161.

[7] İleride de göreceğimiz gibi, halk arasında tanınan evliyaların Hacı Bektaş ile alakalandırma, Bektaşi tarikatının etkisini yayabilmek için kullanacağı önemli yönetmlerden birisi olacaktır. Bkz. Köprülü:58.

[8] Konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ocak (1992); Şunu da eklemek gerekir ki: Hacı Bektaş’ın dinsel kimliği de ciddi bir tartışma konusudur. Onun hakkındaki kaynaklar, şeriat kurallarına bağlı bir mistikden  heterodoks yakıştırması yapılabilecek bir derviş tipine kadar değişik tanımlara uyabilevek bilgiler aktarırlar. Bu tartışamlar için bkz. Köprülü, Melikoff (1998), Ocak (1992), ve Öz (1997)

[9] Ocak (1996): 161-2.

[10] Örneğin, Vilayetname’de onun muridleri olarak verilen Sarı Saltuk, Tapduk Emre ve Yunus Emre gibi kişilerin adları ilk dönem şiirlerinde geçmesine rağmen, bu eserlerde Hacı Bektaş adına rastlanılmamaktadır. Bkz. Melikoff (1994): 208-9; Köprülü: 257, 340.

[11] Abdal Musa’nın dışında, Hacı Bektaş’a bağlı olmayan, Şeyh Ebedali ve Geyikli Baba gibi başka ünlü dervişler de aynı özellikleri taşımaktadırlar. Bkz. Ocak (1992): 90-2.

[12] Bkz. Melikoff (1994): 38-40; Safavilerin bölgedeki etkisinin gelişimi için ayrıca bkz. Mazzaoui.

[13] Bkz. Melikoff (1998): 207-211.

[14] 16. Yüzyılın akışı içerisinde Anadolu’daki Kızılbaşların İran ile ilişkilerinin kopması, onların Bektaşilere yakınlaşmasını etkileyen bir başka faktördü. İran’ın, 6. Yüzyıldan başlayarak 12. İmamcı Şiiliğe kayması, Safavilerle bağların gevşemesinde önemli bir dinsel nedendi. Bkz. Kehl-Bedrogi:42.

[15] Bkz. Lewis (1953): 62; Imber: 258.

[16] Birge, 80.

[17] Mazzaoui’ye göre (s. 5), 13-15. Yüzyıllar arası Kürdistan, birçok özelliğinden dolayı, sufi tarikatçılık ve popüler dervişçiliğin en yaygın olduğu yerlerden birisidir.

[18] Günümüz Türkiye’sindeki Alevi terminolojisinde ‘Horasan’ adı, genellikle 11.-13. Yüzyıllar arasından bu bölgeden Anadolu’ya gelen Türk Babaları ve göçleri ile özdeşleştirilmektedir. Bu anlayışa göre, Dersimliler arasında kullanılan Horasan adı bölgenin Türk kökenliliğini kanıtlayan bir veri olmuştur. Buna karşın bazı Kürt yazarlar da, Nuri Dersimi başta olmak üzere, Dersim’deki aşiret ve Seyitlerin bu bölgeden geldiğini kabul eder fakat onların daha Horasan’dayken Kürt olduklarını öne sürerler. Oysa tasavvuf tarihinde önemli bir yeri ve anlamı olan Horasan’ı, doğrudan herhangi bir etnik kökenle alakalı anmanın hiçbir zemini yoktur. Horasan adının yaygınca kullanılmasının üç nedeni vardır: 1- Belirtildiği gibi bu bölgenin, Eba Müslüm’den başlayarak tüm şii-tasavvuf tarihinde önemli bir işlev görmüş olması ve Horasan ‘okulunun’ popüler mistizm açısından önemi (Bkz. Köprülü: 17,21; Ocak (1998):123-5); 2- Özellikle Bektaşilerin değişik grupları kendileriyle kaynaştırmada bu yer adını köken ortaklığını sağlamak için yaygınlaştırmış olmaları; 3- Cumhuriyet’le birlikte Horasan’ın Dersim bölgesinde yetkililerce bölgenin Türklüğe geçişini sağlamak için kullanılması. Bkz. Tankut (1928: s. 517): ‘Cumhuriyetin feyzi ile bunların vicdanlarında azçok bir millet heyecanı başladığına şüphe yoktur. Gençleri biraz samimi, yaşlıcalar sahtekar, kendilerinin Horasanlı Türk olduklarını Cumhuriyet idaresi sayesinde bu hakikate erdiklerini sık sık söylerler.’..

[19] Bu Seyitler hakkında kendi soylarından gelen üyelerinin aktardıkları da bir o kadar sorunlarla doludur. Bu kişilerden ataları hakkında duyacağanız  efsaneler sık sık birbirleriyle çelişmekte veya derin farklılıklar taşımaktadır. Bu konunun da daha fazla araştırılması ve derlenmesi gerekmektedir. Bu tür sorunlara Seyit-Ocak aileleri hakkında çalışmasında Birdoğan da değinmiştir. Bkz. Birdoğan (1995): 161.

[20] Bu secerelerden hiçbirisi şimdiye kadar tam olarak herkese açık ve kontrol edilebilir bir şekilde yayınlanmamıştır. Mehmet Şerif Fırat (s. 76-81) ve Nazmi Sevgen gibi kimi tartışmalı kişilerin kısmen aktardıkları secerelerin, tarih çalışmaları açısından kullanılacak fazla bir değeri yoktur. Bu tür secerelerin kendi içlerinde taşıdığı bir yığın sorun ve kim tarafından, hangi amaçla verildikleri dikkatli araştırma konusudur. Hayaloğlu ve Çelker’in ‘Derviş Beyaz Seceresi’ hakkındaki yazıları bu sorunların alabileceği boyutu göstermesi açısından ilginç bir örnektir. Ayrıca Birdoğan’ın (1995) Kureyş ve Ağuçanlara ait olduğu iddia edilen secereler hakkında genel analizi, bu tür belegelere dayanarak yapılan aşırı iddiaların dayanaklarının ne kadar zayıf olabileceğini gösterir.

[21] Örnekler için bkz. :Çem (1995): 97-120; Özkan: 41; Kaya:81-87; Öztürk (H): 47.

[22] Daha fazla bilgi  için bkz. ‘Şeyh Said ..’ adlı bölüme.

[23] Tasavvuf tarihinin gelişimi ve evreleri hakkında genel bilgi için bkz. Trimingham.

[24] Vilayetname: 17.

[25] Şeref Han: 209.

[26] Örneğin bkz. Gülensoy: 29; Kaya: 82, 87; Öztürk (H): 47; Şunu da belirtmem gerekiyorki, bu tür benzeştirmelerin bile birbirleriyle pek uyuşmayan değişik versiyonları vardır. Mesela Özkan’ın aktardıklarına bakılırsa, (s. 41) Baba Mansur, Kureyş ve Mahmud-i Hayrani birbirlerinin çağdaşıdırlar ve birlikte Keykubad tarafından davet edilmişlerdir. Yazar bir başka yerde ise (s. 186), Hayrani’nin kendisinin değil de, torunu Seyit Ali’nin gelip Dersim’e yerleştiğini ileri sürer. Öztürk (H: s. 47), Kureyş’in Dersim’e yerleşen bu Seyit Ali’nin (kendisi Derviş Ali olarak veriyor) soyundan olduğunu yazıyor; Birdoğan ise(1990: 213) Baba Mansur ve Kureyş’in Mahmud-i Hayrani’nin çocukları olduğunu yazıyor.

[27] Bkz. Birge:51; detaylı bir çalışma için ayrıca bkz. Hasluck.

[28] Kınağu ve Gündüz (s. 32) de aynı tahmini yapmaktadırlar.

[29] Vilayetname: 39-42.

[30] Bkz. Kemali: 155; Dersimi ise (1992: 124) onun asıl adının Seyit Hasan olduğunu belirtiyor; Ayrıca, Vilayetname’deki Karadonlu Can Baba’nın aksine, Ağuçanlıların kendilerinden, atalarının Horasan değil de Bağdat kökenli olduğunu duyabilirsiniz. Örnek için bkz. Türkdoğan: 272.

[31] Bkz. Vilayetname: 49; Ağuçan gibi, Kureyş adı da Vilayetname’de geçmemektedir.

[32] Kureyş hakkında  Dersim’de anlatılan hikaye ve efsaneler için Munzur Comerd’in çalışmalarına bakılabilir. Yazar, dar bir bölgede yaptığı alan araştırmalarını aktardığı makalelerinde, Kureyş hakkında bölgede varolan renkli anlatımları vermektedir. Comerd de (1996: 37-8)  Hayrani’nin Kureyş ile bir alakası olmadığı sonucuna varıyor.

[33] Bkz. Birdoğan (1995): 148-52.

[34]  Faroqhi (1981: 27), 15. Yüzyılın sonundan 1826 yılına kadar Anadolu’da varolan Bektaşi tekkeleri hakkında çalışmasında, Bektaşilerin Doğu bölgelerinde tam anlamıyla hiç bir zaman taban bulamadıklarını yazıyor. Erzincan, Sivas ve Malatya gibi Kürtlere yakın yerlerde varolan bazı tekkelerin de Bektaşilerle ilişkisi muğlak görünüyor.

[35] Taylor: 312.

[36] Molyneux-Seel: 67.

[37] Bu ilişkinin Ağuçanlar için bile genelleştirilmesi mümkün görünmüyor. En azından iki yakın dönem araştırmacısı bunu destekler veriler aktarmaktadır. Birdoğan (1995: 145, 177), Ağuçanlar içinde yalnız Malatya Ağuçanlarının Hacı Bektaş’a bağlandıklarını ve bunun bir ‘dönme’ olarak nitelenebileceğini belirtiyor. Ayrıca o, Ağuçanların kendilerini bağladıkları İmam Zeynel Abidin’le çok daha eski bir yolu sürdürdüklerine inandıklarını da aktarıyor. Türkdoğan da (s. 270), önemli bir Ağuçan köyü olan Sün (Elazığ) sakinlerinin, kendilerini Bektaşilerden ayrı ve üstün gördüklerine tanıklık edenlerdendir. Yalman da (s. 57) 1960’ların sonlarında Maraş yöresinde bir Alevi Kürt köyünde buna yakın tespitler yapmıştı. O, Ağuçanlılara bağlı bu köylülerin kendi Pirlerini Hacı Bektaş’tan hiç de aşağı görmediklerini ve bölgelerinde varolan bir Bektaşi köyü ile mesafeli ilişkileri –örneğin iki köy arasında hiç evlilik yaşanmamıştı- olduğunu aktarıyor.

[38] Trowbridge: 345.

[39] Karşılaştığım birçok Dersimli, Hacı Bektaş adı ile ya 1938 sonrası sürgünlerinde  ya da 1960’lı yıllarından itibaren göçtükleri Batı şehirlerinde tanışdıklarını aktarmaktaydılar. Onun adını ilk kez 1980’li yılların sonundan itibaren Avrupa’da yapılan Alevi çalışmaları aracılığı ile duyanlar bile vardı.

[40] Dersimi (1988): 95-98.

[41] Anadolu’da 13. yüzyıldan itibaren etkin olacak tarikatların hiçbirisinin, o zamana kadar oluşmus tasavvuf fikirlerine düşünsel (felsefik) düzeyde her hangi bir katkı yapmadıkları bilinmelidir. Bu oluşumların kullanacağı fikirler, 8 ve 13. yüzyıllar arasında çoğunluğu İran ve Arap kökenli olan mistikler tarafından oluşturulmuştu. Zaten 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’da öne çıkacak adlar, Hacı Bektaş örneğinde olduğu gibi,  etkilerinin yayılmasını gösterdikleri kerametlerle sağlıyacaklardı.Bu akımların pratik katkıları, popüler mistizmi geniş alana yaymaları ve kimi biçimsel özellikleri (kadınlı-erkekli ortak merasimler gibi), tüm baskılara  rağmen uygulamaya devam etmelerinden ibaret kalmıştır.

[42] Yalnızca konumuz açısından değil; Orta-Doğu’da varolan tüm önemli heterodoks (ghulat) grupların (Ehl-I Haq, Nusayriler, Dürzüler ve Yezidiler gibi) karşılaştırıldığı bir çalışma için bkz. Moosa; karşılaştırmanın Kürt çerçevesindeki bir sunumu için bkz. Kreyenbroek.

[43] Benim burada vereceğim karşılaştırma yalnızca kısa bir özeti kapsıyor ve salt Alevi Kürtler ve Bektaşileri içermemektedir. Alevi Kürtler için verdiğim kimi özellikler Anadolu’daki diğer Kızılbaş grupları içinde geçerlidir.  İki grup arası inanç düzeyinde varolan farklılıklar daha genişçe şu kişiler tarafından işlenilmiştir: Genel Kızılbaş-Bektaşi farklılıkları için bkz. Hasluck; Birge; Melikoff (1994); Kehl-Bedrogi; Türkdoğan; Özellikle Bektaşi-Dersim(Kürt Kızılbaşlar) için bkz. Özkan; Fırat (G.); Ceviz; Yalman; Bumke (1991).

[44] Bkz. Barkan (s. 17): ‘Bunlar gücü pek ve azimkar kolonlar, bu memlekete yalnız bir fatih ve işgal ordusu olarak gelmeyen Türklerin memleket ve toprak açıcılarıdır… kurdukları merkezlerle Türk dili ve dinini yaymaya başlayacak misyonerlerle ve gönüllü göçmenlere sahip olmak ise; yeni kurulmakta olan Türk devletinin en büyük gücünü temsil etmekte olduğu meydandadır.’’

[45] Maalesef  şimdiye kadar bu yapıyı şemaya dönüştürecek çalışmalar yapılmamıştır. Bumke (1991), Mazgirt yöresinde Baba mansur örgütlenmesi hakkında esas alınabilecek veriler vermektedir. Organizasyonun kısmi bir tablosu ilk kez Gülsün Fırat tarafından yapılmaya çalışılmıştır. Fırat’ın dayanabileceği verilerin azlığı, onun iddialarını sınırlamaktadır. Konu hakkında bazı bilgiler Dersimi, Kemali, Birdoğan (1995) ve Türkdoğan’da da bulunabilir.

[46] Aynı zamanda genel düzeyde sosyal ve ekonomik işlev gören bu örgütlenmeler için bkz. Faroqhi(1981: 81, 92) ve Barkan.

[47] Her iki Bektaşi kolu hakkında özet bilgi için bkz. Öz (1997): 232-240.

[48] Bkz. Faroqhi (1995a: 16; 1995b: 170-3); Birge: 58.

[49] Faroqhi (1981: 8), bilhassa kırsal alanlarda geniş tabanları olan aşırı dervişlerin bile, yönetim açısından oynayabilecekleri rollerinden dolayı tolere edildiğini belirtmektedir. Türkmen aşiretlerin  önemleri için bkz. Vryonis: 129,193,273; Cohen: 146; Hasluck: 281; Ocak (1992): 122.

[50] Bkz. Melikoff (1994: 220); Ocak (1996:167).

[51] Bkz. Goodwin: 28, 148-152; Bektaşiliğin yayılmasında Yeniçerilerle olan ilişkinin de etkisi unutulmamalıdır. Bkz. Ocak (1992): 212.

[52] Melikoff (1994): 223.

[53] Faroqhi (1995b): 171; Goodwin: 148; Imber: 261.

[54] Bu dağınık zaviyeler üzerinde kontrolün daha iyi yapılabilmesi için, bizzat yönetimin onları bir merkezde toplanmasını teşvik ettiği biliniyor. Aynı zamanda Bektaşilerin kendileri de, tekkelerin aşırı Kızılbaşların eline geçmemesine dikkat etmekteydiler: Bkz. Faroqhi (1981: 92; ve  1995a: 20)

[55] Büyük olasılıkla bu arayışlar Çelebilerle sınırlı kaldı. Çünkü, 1826’dan sonra Babalar kolunun eğilimlerinin şehirlere yönelik olduğu ve bu yüzden kırsal bölgelerdeki Kızılbaş gruplarıyla mesafelerinin açıldığı biliniyor. Bkz. Melikoff (1994: 26).

[56] Seyitler hakkında anlatılan başlangıç hikayeleri, onlarda özgürlükçü anlayışın zaman içerisinde geliştiği yorumuna dolaylı bir veridir. Seyitlerin, bu dönemde secerelerini Sultanlara onaylatma istemleri ve bunlardan kalan keramet hikayeleri, onların da başlangıçta yönetimle ilişkiler aradığını gösteriyor. Köprülü (s. 18-9), kimi dervişlerin tüm aykırılıklarına rağmen, İmam soyundan olduklarını kanıtlama çabalarını siyasi otorite tarafından tanınma ve destek görmelerini kolaylaştırdığını belirtiyor. (Acaba, Kürt dervişlerinin hepsinin İmam soyundan oluşları böyle bir çabanın ürünü olarak mı ortaya çıkıyor?)

[57] Süleyman Ceviz’e göre (s. 66) de iki grubun oluşum sürecinde gösterdikleri en önemli farklılık, Dersim Aleviliğinin spontane ve muhalif;  Bektaşilerin ise Sünni hükümdarlarla iyi ilişkileri tercih etmesinden kaynaklanıyordu.

[58] Örneğin Şahhüseyinoğlu (s. 28-9), Malatya’daki Alevi Balyan aşiretinin 1850 yılında böylesi bir baskı ile karşılaştığını aktarır. Bölgenin Osmanlı Beyinin, o yıl Şahinoğlu köyüne yapmak istediği bir cami, ancak Dersimli bir Dedenin araya girmesi ile engellenebilir.

[59] Dersim’de karşılaşılan Abdal Musa hikayelerinin değişik örnekleri için bkz. Comerd (1997):95-101.

[60] Bkz. Öz (1989): 12-3; Öz’e göre, İTC teşkilatının kendisi de dahil bu dönemde kurulan tüm örgütlenmeler içerisinde (Teşkilatı Mahsusa, Karakol, Mim-Mim Grubu) Bektaşi kökenli kişiler çoğunluktaydı; Bkz. Ayrıca Melikoff (1994): 231-2; ve Ramsour.

[61] İTC döneminde Aleviler ile ilgili ilk resmi araştırma1914-5 yıllarında Baha Sait’e yaptırılıyor. O dönemde böylesi araştırmaların fikir babası Ziya Gökalp oluyor. (Bkz. Nejat Birdoğan’ın Baha Sait kitabına yazdığı Önsöz’e).

[62] Örnekler için bkz. Melikoff (1994): 108; Birdoğan (1990): 205.

[63] Buna ilk işaret eden kişi Amerikalı misyoner  Dunmore idi. O, 1857 yılında yazdığı bir makalesinde (s. 294), Arapgir’de karşılaştığı Türkçe konuşan Alevilerin, asimile olmuş Kürtler olduğunu ve bu görüşün bölgede de hakim olduğunu belirtiyordu; Ayrıca bkz. Grothe: 148; Kemali: 275.

[64] Bkz. Düzgün: 9; Alevi Kürtlerin ibadet dillerinin Türkçe olduğu görüşü birçok Türkiyeli ve Batılı yazar tarafından sık sık tekrarlanır. Hiç bir güvenilir araştırmaya dayanmayan bu görüş, tamamen 1920’li yıllardan itibaren bölgede görev yapmış Tankut, Rapörtörler ve Mehmet Şerif Fırat gibi kişilerin bilinçli saptırma teşebbüslerinin sonucu olarak görülmelidir. Ayrıca Alevi topluluğunun ne Zazaca ne de Kurmanci konuşan mensuplarının yazıyı kullanmamış olmaları, bu görüşün oluşumunu dolaylı da olsa desteklemiştir. Son dönemlerde yapılan sınırlı çalışmalar bile bu görüşün aksini kanıtlamak için yeterli veri sunmaktadır. Örneğin, Zazaca için bkz. Düzgün ve Comerd’in çalışmaları; Kurmanci için bkz. Bayrak (1997)

[65] Bkz. Dersimi(1988): 100-3.

[66] Bkz. Dersimi(1992): 103; Hallı: 373.

[67] Bkz. Dersimi(1988: 60; 1992: 32-4).

[68] Örneğin Kehl-Bedrogi (s. 60-1) ve Öz (1989: 25-6) gibi yazarlar Bektaşiler ve Mustafa Kemal arasındaki ilişkilerden çıkarak, tüm Alevilerin başından itibaren Kemal’e kurtarıcı, hatta ‘Mehdi’ olarak baktığını ileri sürmüşlerdir. Bu genelleştirmenin en azından Kürt Aleviler için geçerli olmadığını Koçgiri olayları göstermiştir. Oysa Mehmet Halit Fırat anılarında (s. 18) Hacı Bektaş’tan gelen kişilerin Varto bölgesinde, 1919 yılından itibaren Mustafa Kemal lehine propaganda yaptıklarını yazmaktadır. Bu tür girişimlerin başka bölgelerde de olduğu hatırlanırsa Koçgiri’nin anlamı daha da büyümektedir. Kürt Alevilerin tutumu hakkında geniş bilgileri için ayrıca bkz. Kieser (1994) ve Çem (1995).

[69] Dersimi (1988): 126.

[70] Birge: 85.

[71] Mesela Türk Tarih Tezi’nin gelişiminde önemli rol oynamış kişilerden birisi olan Ahmet Refik 1932 yılında yazdığı kitabında (s. 7) şu yorumu yapıyordu: ‘‘Binaenaleyh, Türkiye’de Halife Ali’ye perestiş eden iki zümre vardı: Biri, türklüğünü benimseyerek, ve dergah ve ocak zihniyetiyle yaşıyan ve türk harsını seven Bektaşiler, diğeri de şark eyaletlerinde ve İranın dini ve siyasi telkıynlerine tabi olan, ve icabında Acemleri  Türk toprağına, ‘ancehlin’ sokmayı ecrü mesubat bilen rafiziler (Kızılbaşlar y.n.)’’

[72] Dersimli Seyitler iki şeyden sorumlu tutulmaktaydılar: 1- Halkın üzerinde devletten daha fazla etkin olmaları ve bunu isyanlar organize ederek göstermeleri; 2- Bölgede Alevilik aracılığıyla Kürtlüğü yaymaları. Örneğin, Mülküye Müfettişi Hamdi bey 1926 yılında Dersim’le ilgili bir raporunda, Seyitler ve Ağaları, Kürtçülük ve Şakilik fikrinin sorumluları ve halkın bunların ‘esir ve oyuncağı’ olduğunu belirmekteydi. (Bkz. Kalman:125-6) Veya Genel Kurmay başkanı Fevzi Çakmak 1930 yılında şunları yazmaktaydı: ‘Erzincan merkez ilçesinde on bin Kürt vardır. Bunlar Alevilikten faydalanarak mevcut Türk köylerini Kürtleştirmeye ve Kürt dilini yaymaya çalışmaktadırlar. Birkaç sene sonra Kürtlüğün bütün Erzincan’ı kapsayacağından endişe edilebilir.’(Bkz. Kalman:141-2)

[73] Bu baskıların en çarpıcı olanını dönemin resmi kaynaklarında bile ‘itaatkar’ ve ‘asılları Türk’ olarak geçen Hozat’a bağlı Sarı Saltuk köyü yaşadı.1938 yılında ordu birlikleri köye geldiklerinde, kendilerine birşey yapılmayacağına inanan ve köyü terketmeyen 33 kişi süngülenerek öldürülmüştü. Kaçıp kurtulanlar içerisinde ise sonradan ileri gelenler sürgüne gönderildi. Aynı akıbete değişik biçimiyle Hozat’taki Ağuçan ve Kureyşan pirleri de uğradı. Yine olaylarla fazla bir ilgisi olmayan Mazgirt bölgesinde de Seyit ailelerine yönelik bu türden yoletmelere, Şükrü Laçin de (s. 22) anılarında değinir.

[74]Bektaşilerin bu  bağlılılğı ne kadar ileri düzeyde sürdürdüklerine dair ilk kanıtı dolaylı da olsa 1925 yılında Sünni Kürtlerin yaptıkları isyanda oynadıkları rolde görmek mümkündür. Şeyh Sait isyanında Varto ve Mazgirt yöresindeki Alevi aşiretlerin isyancılara karşı silahlarıyla karşı koymalarında, Bektaşiler ve bunlarla sıkı ilişkileri olan Malatya- Ağuçanlı Seyit Hüseyin’in önemli işlevleriolmuştur.Varto bölgesinde isyancılarla birlikte hareket eden Alevi Abdalanlılara karşı propagandayı bizzat Bektaşi  dedesi buraya gelerek yapmıştır. Bkz. M.H. Fırat: 30

[75] İki örnek bu farklı grupların ve düşüncelerin nasıl ve hangi ortamda buluştuklarına dair istenilen veriyi yeterinden fazla içermektedir. Bunlardan ilki,  Hacı Bektaş’ta yapılan anma törenleridir. Her yılın Ağustos ayında tekrarlanan törenlerde bütün bu grupları birarada görmek mümkündür. İkincisi ise, bir Alevi-Bektaşi dergisi olan  ‘Cem’in  böylesi bir buluşmayı üstlenmiş bir yayın organı olarak her sayısında tekrarladığı profildir. Türkiye’de varolan önemli Alevi isimlerin toplandığı bu dergide, dini konular yanısıra sürekli işlenen temalar  arasında şunlar vardır: Cumhuriyet-Atatürk ilkelerine Alevilerin derin bağlılığı; Laik sistemin korunmasının önemi; Alevilerin devletin tüm olanaklarından faydalanabilmeleri; Alevilerin Türk kültürünün korunması ve gelişimindeki rolleri. Derginin 1’den 50’ye kadar (1991-1996 yılları arası) izlediğim sayılarında, sık sık Anadolu’nun değişik yerlerinde tarih içerisinde yaşamış Alevi-Bektaşi evliyaları tanıtılırken, bir kez dahi Dersimli Seyitleri ve bu bölgedeki kutsal yerlere değinilmemiş olması da bir o kadar çarpıcıdır.

Alevi Kürtler

Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Baglaminda

Erdal Gezik