Türk aşiretleri arasında İslamın yayılması ve Türkler’in bu yeni inanışa yönelişleri, dervişlerle birlikte tüccarların önemli rol oynadıkları uzun bir gelişim süreci sonucunda olmuştur. Oluşum, Orta Asya’da yaşam buldu ve Türkçe konuşulan bütün bölgelere yayıldı.

Türkler’in, aslında İrani kökenli olan ülkelere, örneğin Türkistan ve Maveraünnehir’e yerleşmeleri, Orhun Türk İmparatorluğu’nun yıkılışı ve 19. yüzyılda Kırgızlar tarafından şimdiki Moğolistan’dan sürülen Uygurlar’ın çöküşü sonunda olmuştur. Türkçe konuşan topluluklar, aralarında önemli kültürel bir yere sahip Soğdanlar’ın da bulunduğu İrani halkla karıştılar.

[caption id="attachment_30498" align="aligncenter" width="605"] İrene Melikoff[/caption]

Maveraünnehir ve Türkistan’ın kent merkezlerinde, İran ve Türk kültürleri, bir süre birlikte yaşadılar. Fakat çok geçmeden Türk dilinin üstünlük kazanması ve nüfusun gittikçe Türkleşmesi, bu bölgelerin görünümünü değiştirir. Bir geçiş dönemi olan, 10. ve 11. yüzyıllar boyunca Türkçe ve Soğdanca, ikisi de kullanılmıştır. Kitabını(1) on birinci yüzyılda yazan Kaşgarlı Mahmut, bize Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve Istıcap’daki halkları Soğdanca ve Türkçe konuştuklarını söyler. Ayrıca, Argu ( Türkistan ) bölgesinde yaşayan halkların iki dilden oluşan melez (hybrid) bir dil konuştuklarını; Buhara ve Semerkant arasında yaşayan halkların Türkleşmiş Soğdanlar olduklarını ve bunlardan Soğdak diye sözedildiğini söyler.(2) Kaşgarlı Mahmut’un söyledikleri, bugünkü Moğolistan’sındaki yazıtlar tarafından da doğrulanmaktadır: Türkistan ve Maveraünnehir kentlerindeki nüfus, Türk ve İranlı olup Türkçe ve Soğdanca konuşuyorlardı.(3)

Türkistan ve Maveraünnehir dini Senkretizmin (bağdaştırmacılık) merkezleriydi: Halk, Zerdüştizm, Maniheizm, Budizm ve Nesturizm’i biliyordu. Bu inançlar, esasen kent nüfusu tarafından benimsenmişti. Bununla birlikte, İslamiyet Samanoğulları döneminde (9. ve 10.yy’lar) ve özellikle Karahanlılar’ın bu dine yönelişlerinden sonra Maveraünnehir kentlerinde en yaygın din haline gelmiştir.

Kentlerde İslami kültür, kolaylıkla benimsenmişti. Nüfusun çoğunluğunu Müslümanlar oluşturmuştu.(4) Fakat kırsal alanlarda ve bozkırlarda göçebe aşiretler, geleneksel yaşam biçimlerini korudular. Zamanla yerleşik hale gelmelerine karşın, sürüleri için otlaklar bulma ihtiyacı ve uygar ülkelerle ticari ilişkiler kurma gibi maddi gerekçelerle, atalarının geleneklerini sürdürdüler. Bunların İslamiyeti kabul edişleri, ‘İslamlaşmış Şamanizm’ olarak tanımlanabilecek senkretik (bağdaştırmacı) bir inanış biçiminde oldu. Aşiretler arasında tüccarlar ve dervişler, yeni inancın propagandasında yardımcı oldular. Gezgin dervişler, şehirli dinbilginlerinden daha başarılıydılar. çünkü onlar, halkın dilini konuşuyorlar ve aynı dinsel geçmişe sahiptiler (5) Halk Sufiliğinin gelişimi, Şamanizm ve İslam’ın kaynaşması için olağanüstü koşullar yarattı.

Kalender ve Abdal denilen gezginci dervişlerin dış görünüşleri ile Şamanlarınki arasında hiçbir fark yoktu: Her ikisi de şamanın büyülü flight sembolize eden uzun kuş tüyünden yapılma bir başlık giyiyorlar ve atını sembolize eden bir asa taşıyorlardı. Giysileri nazarlık ve ziller ile süslenmişti. 14 yüzyılda Anadolu ereni Barak Baba bu tür bir dervişe örnektir.(6) Transa geçmeyi amaçlayan halk Sufizmdeki zikir ile bir Şaman tarafından yapılan ve kendinden geçiş durmuna girmeye yönelik yapılan tören arasında hiçbir fark yoktur. Her iki olayda da transın, iyileştirici bir amacı vardır. Rus etnolog V. N. Basylov’a (7) göre Şaman gelenekleri günümüz halk İslamlığı içinde devam ettirilmektedir ve bu tür gelenekler, Kazakistan ve Orta Asya’da hala yaşamaktadır. (8)

Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk erenlerinin yaşamlarında da tamamen şamancı öğeler taşıyan kerametler hakkında izlere rastlanır. Örneğin, erenlerin kuşa dönüşme ve uçma gücüne sahip olmaları gibi, Ahmed Yesevi, Türk folklorunda önemli bir kuş olan, turna’ya dönüşebiliyordu. Hacı Bektaş, güvercin donunda Anadolu’ya uçup gelmişti. Kuş motifine Bektaşi ritüellerinde rastlanabilir: Törenlerde yapılan Semah semahlarda turna’nın uçuşu taklit edilir. Çok bilinen bir Alevi (Köy Bektaşileri) semahı, ‘turnalar semahı’ olarak adlandırılmıştır. (9) Her biri, 12 İmam’dan birini, temsil eden oniki kız tarafından gerçekleştirilir. Erenler, başka hayvan şekline de bürünebiliyorlar. Hacı Bektaş’ın söylencesel yaşam öyküsünü anlatan Vilayetname’de (10) eren ve onun dervişleri (11) olan Abdallar, aslan donunda görünme yeteneğine sahiptirler. Dağları sallamak, genellikle Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş, Demirbaba erenleri ve Bulgaristan’ daki Deli Orman ereni tarafından gerçekleştirilen keramettir.(12) Erenler yada taşı yardımıyla kuraklığa veya yağmura neden olabilirler. Erenler, ölüyü yaşama döndürebilirler. Vilayetname’de Hacı Bektaş, bir Moğol köyünde ölü bir çocuğu diriltir.

Hacı Bektaş, yulafı buğdaya dönüştürür ve ülkede tuz eksik olmadığı zaman tuz ocağından tuz çıkarır. (13)

Vilayetname’de ilginç bir bölüm, açıkça Bektaşiliğin inançlar karışımı (synretic) karakterini göstermektedir. Hacı Bektaş, camide ibadet etmeye hevesli biri değildi. O, abdalları ile birlikte ardıç ağaçlarının yetiştiği bir dağa çıkardı, ve buralar, ibadet etmek için onun en uygun bulduğu yerdi. Dervişler orada bir ateş yakarlar ve etrafında kırk kez dönerek semah dönerlerdi. Hacı Bektaş, bir gün trans halindeyken, hırkasını ateşe fırlatır. Hırka Dağı da ismini bu olaydan almıştır. Ateş söndüğünde o yerin kutsallığını silmek için küllerini göğe savur. (14) Ardıç ağacı, çoğu dinlerde kutsal bir bitkidir. Bu, özellikle dağların yükseklerinde yetişen Juniperus exsalsa ya da macropoda çeşitleri için doğrudur. Bunlar, Tibet Budistleri ve Pakistan Şamanistlerince tütsü olarak kullanılmaktadır (15) Dumanı, hallisinasyona (gerçekdışı görüntülere) neden olmaktadır. Pakistanlı Şamanları,dinsel törenIerden önce Ardıç yapraklarını çiğniyorlar ve tane haline getirerek kendilerini transa sokuyorlardl. (16)

Hırka Dağı’ndaki törenin tanımı, Hacı Bektaş’ın kişiliğine yeni bir ışık saçar: O, yalnız bir Sufi dervişi değil, aynı zamanda eski ayinleri de yapan bir şamandır.Vilayetname’nin bir başka bölümünde (17) (gaip erenler) Hırka Dağı’na gelir, Hacı Bektaş ve Abdalları ile görüşürler. Dağın tepesinde bir mum ışığı gören dervişler, oraya çıkarlar ve üç gün üç gece görünmez varlıklarla gaip erenler kalırlar. Onlar oradayken, zaman durmuş ve kimse onların varlığından haberi olmamıştır. Bu görünmez varlıklar, daha sonraları İslami gelenek tarafından benimsenir, fakat onlar gerçekte şamanların koruyucu ruhlarıdır. Onların yokluğunda ayinsel törenler gerçekleşemez. Yanan ardıçların kokusu bir sütun halinde göğe yükselir ve bu, sıcak dumanın, gökteki ruhlara, yere inmeleri için bir çağrısıdır (18) Orta Asya ve Kazakistan şamanları, hala bu ruhların varlığına inanırlar ve V. Basilov bunları ayrıntılı bir şekilde anlatır.(19)

Eski Türk ve Moğollar’ın, kendilerini Gök Tengri’ye daha yakın buldukları dağların tepelerinde tapınmalarının bir gelenek olduğunu biliyoruz. Gök Tengri, tapınaklara ihtiyaç duymadığı için, insanlar dağların tepelerinde, kendilerini tanrıya daha yakın hissediyor1ardı. (20) Bu, Orhun Kitabeleri’inde ve Kaşgarlı Mahmud’un Divan-ı Lugat-ı Türk’ünde geçmekte ve gezginler, kronolojistler,( vakayi -nüvüscüler), tarihçiler tarafından da anlatılmaktadır.(21) Tengri, en büyük Tanrı’dır. O, şimşekler, seller, depremler, kuraklık gibi kozmik simgelerle kendini gösterebilir. Fakat o sürekli insanlık felaketlerinden uzak kalmıştır. Antalya yakınındaki EImalı’da üstadı Abdal Musa’nın türbesinde gömülü olan Bektaşi ozanı ve ereni Kaygusuz Abdal, serzeniş içinde Tengri’ye şöyle seslenir:

Yücelerden yüce gördüm

Erbabsın sen koca Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın

Gelsin kullar geçsin deyü

Hele biz şöyle duralım

Yiğitsen geç a Tanrı (22)

Gök tanrıları uzak ve pasiftir. İçinde Güneşin de olduğu, yaşam gerçeğine daha yakın tanrılar, insanlara yakındır. Bu nedenle Güneş, en Yüce Varlığın yerini alır.(23) İslami bağlamda Güneş’in tanrılaştırılması, yiğitler kralı Şah-ı Merdan Ali biçiminde olur. Güneş-Tanrıdan insan donundaki Tanrı Ali, uzun ve karmaşık evrimin ve çok farklı etkilerin konusudur.

Kızılbaş ozanı Derviş Ali’nin “Yeri göğü arşı kürsü yaradan – Men Ali’den gayri Tanrı bilmezem” (24) nefes’i ni (deyiş) ilk duyduğumda adeta şok olmuştum. Bu, Türk İslamlığıyla ilgili bilinenlerden çok farklıydı.Ne Oniki İmam Şiileri’ne, ne de İsmailliler’e yakın olan Bektaşiler, Ali’yi neden tanrı görüyorlardı? Onların “Allah” adını hiç kullanmamaları beni çok şaşırtmıştı, fakat bunun yerine, sanki “Allah” kelimesini kullanmak saygısızlık sayılacağından, eski Türkler’in yüce Tanrısı olan Tengri (çağdaş Türkçe’de Tanrı), sözcüğünün kullanılıyor olması idi. O zaman anladım ki Ali, güneş-tanrı idi. Orta Anadolu köylerinde O, doğan Güneş ile özdeşleştiriliyor ve güneşin doğarken ibadet ediyorlardı. Onun sembolleri güneş bağlantılı hayvanlardır: aslan, turna ( phoneix’le* özdeşleştirilen ) ve koç. Bu simgeler, Pir Sultan Abdal’ın çok ünlü şiirinde görülmektedir;

Hazret-i Şahin avazı

Turna derler bir kuştadır …

Bakışı arslan da kaldı

Döğüşü dahi koçtadır. (25)

Ali’nin kozmik doğası, hiçbir antolojide bulunmayan, fakat 19. yüzyılda yaşamış olan Derviş Ali ile aynı kişi olması muhtemel Sefil Ali’nin sonraki nefeslerinde de doğrulanmıştır. Ali’nin ilahi doğasına ilişkin açıklamalar ve bunların dili, Azeri bazı karakteristikler göstermektedir. Nefes, her mısrası Tanrıya küfür sayılacağı için sadece, gizliliğin sıkı korunduğu kapalı yerlerde söylenmektedir;

Şah-ı Merdan cuşa geldi, sırrı aşikar eyledi,

Yağmuru yağdıran menem deyü Ömere söyledi.

Ol dem şimşek yalabidi, yedi sema gürledi,

Hem sakidir hem Bakidir, Nur-i Rahmanım, Ali!

Ali, Tanrı’nın 99 adından üçü ile çağrılmaktadır: Saki, Baki, Rahman. O, ışığın, şimşeğin ve göğün tanrısıdır. O, Tengri’dir; O, Zeus’tur.

Gök-Tengri ile Tanrı’nın mazharı olan Ali arasında çok uzun bir gelişim süreci vardır. Ne Bektaşiliğin ilk biçiminde, ne de 1400’lü yıllarda yazıldığına inanılan Vilayetname’de Ali’nin tanrısallığına dair bir değinme vardır. Bize söylenen şu ki, Hacı Bektaş’ın avucunda, “Ali ‘nin simgesi” yeşil bir ben vardır. (26) Bektaşilik, son biçimini aldığı 14. ve 16. yüzyıllar arasında çok farklı etkiler altında kalmıştı. En önemlisi, Şiiler, altıncı İmam Cafer-i Sadık’a atfedilen ve Tevrat kökenli bir öğreti olan harf bilimi Hurufilik’tir. Bu öğreti, bir antropomorfik ve mistik panteizm olarak tanımlanabilir. Hurifilik, Sapkınlıkla suçlanan ve 1394 yılında Nahçıvan yakınlarındaki Alıncak’da idam edilen Astrabadlı Fazlullah tarafından yayılmıştır (27) O’nun vaaz merkezi Bakü’ydü ve müridIerinin çoğu Şirvanlı’ydı. Fazlullah, insanın tanrısallığını öğretti: Tanrı, insanın kendisinde aranmalıdır ve Tanrı’nın Tahtı, insanın kalbindedir. Fazlullah, kendisinin Tanrı’nın görüngüsü (mazhar) olduğuna inanıyordu. O’nun en tanınmış müridi, en büyük yedi Bektaşi ozanlarından biri olarak kabul edilen Nesimi’dir. Nesimi için Yaradılış’ın merkezinde nurunu insanlara yansıtan Tanrı vardır. İnsan, kemale ererek ve kendini feda ederek, Tanrı’yla bütünleşen biri olabilir. “Hiçbir şüphe olamaz” der Nesimi, “Tanrı’yla bütünleşen dengi olmayan biriyim. Ben Ezeli Varlık ve Sıratlarının her ikisiyim” (28) ‘Kendini bilirsen, Tanrı’yı bilirsin’. “Kendin i bilmek”, Bektaşi öğretisinin temel öğelerinden biridir. İnsan kendisini bilmek, tanrısal doğasını keşfeder.

Hurufilik, Azerbeycan’da doğdu, fakat en çok Anadolu ve Rumeli’de yayıldı. Fazlullah’ın ölümünden sonra müridleri, yanlarında üstadlarının mesajını getirerek Anadolu ve Rumeli’ye kaçtılar. Aralarında İbn ül-Ala ve Nesimi de vardı. Ahmet Refik tarafından yayınlanan bazı 16. yüzyıl belgelerinde, Bektaşiliğin bir kolu haline gelen ve Hurufi bir grup olan Işıklar’a ait tekkeler’den bahsedilmektedir. Benzer tekkeler, Trakya ve Balkanlar’ da da vardır (29) Nesimi’nin yanına, her ikisi de 16. yüzyılda yaşayan ve yedi ulu Bektaşi ozanlarından olan. Yemini ve Verini’yi de ekleyebiliriz. Her iki ozan da insanın yüzünde (cemalinde) okunan Fazlullah’ın tanrısal doğasını dile getirirler. Çok geçmeden Fazlullah ve Ali, birbiriyle kaynaşır: İkisi de tek Gerçek olan Tanrısallığı simgeler. Virani, ” Ey Sen, benim Şah’ım ve benim sığı-nağım, Fazl-ı Rahman-ım Ali ! Selam sana, Şah-ı Merdan Ali ! Selam ey, Fazl-ı Yezdan Ali !” (30) Bektaşiler’e göre, Tanrı’nın adı, her insanın yüzünde okunabilir. Fakat bu ad artık “Fazl” değil “Ali”dir: Ayn kaş, lam burun çizgisi ve ya, bıyıkların kıvrımıyla simgelenir. İstanbul’da Merdivenköy Şahkulu tekkesinin “Dede Baba” sı Hilmi Dede Baba, ünlü şiirinde şöyle demektedir;

Tuttum aynayı yüzüme

Ali göründü gözüme

Nazar eyledim özüme

Ali göründü gözüme. (31)

Ünlü F. W. Hasluck gibi bazı bilimadamları, Bektaşilik’te tümüyle Hurufiliğin Türk biçiminden başka bir şey görmezler.(32) Bu, kabul edilemez bir basitleştirmedir. Bektaşilik, kendine özgü çizgilere sahiptir. Hurufilik, Bektaşi senkretizminin öğelerinden sadece biridir; fakat, Ali’nin yüceleştirilmesinde önemli bir rolü olmuştur. Bu yüceleştirme, Kızılbaş ideolojisinin yayıldığı sırada en yüksek doruğa ulaşmıştır. Kızılbaşlara göre Ali, sadece Tanrı’nın bir mazharı değildir. Nebiliğin (peygamberliğin) simgesi olan Muhammed’in dışında, başka birçok peygamberlerde de özdeşleşmekte, aynı biçimde, Oniki İmam’ın her biri ve avucunda Ali’nin işaretini taşıyan Hacı Bektaş suretinde belirebilir.

Sonuç olarak, Kızılbaş ideolojiye göre Şah olan Ali, ölümlü Şah olan Şah İsmail ile kaynaşmıştır. Bu, tanrısallığa karşı insanın zaferidir, İnsanın Tanrı oluşudur.(33) Nokta-i Beyan adı verilen Bektaşi duasında da söylendiği gibi; “Adamdan gayrı Hak taleb edersen marifeti ilahiden bi habersin. ” (34)

* Phonix: Yandıktan sonra kendi külünden tekrar vücut bulan efsanevi bir kuş.

Gök-Tanrı’dan İnsan-Tanrı’ya (Şah-ı Merdan’a) Orta Asya’ dan Anadolu ‘ya Türk Aşiretlerinde Halk İslamı

İng. çev: Cahit Korkmaz

DİPNOTLAR

1- Divan-u Lugat-it Türk, Besim Atalay çevirisi, cilt.l sf. 30.

2- Age, sf: 29-30, 471.

3- Louis Bazin, ‘Turcs et Sogdiens: les enseignements de 1 ‘inscription de Bugut (Mongolie) (Türkler ve Sogdanlar: Bugut [Moğolistan] Yazıtının Öğrettikleri), in Melanges linguistiques offterts a Emile Benveniste (Societe de Linguistique, Paris, 1975).

4- V.V.Bartol’d, ‘lstoriya kul’turnoi zlıizni Turkestana’, Sochiniya, II (1) (Moscow, 1963), sf. 233-56.

5- Karşılaştırınız: ‘Dvenadtstat’ lektsii po istorii turetskikh marodov Srednci Azii, Sochineniya, c.5 (Moscow, 1968), sf. 16-29.

6- Fuad Köprülü, Influence du cJıamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques Musulmans (Gizemci Müslüman Dervişler Üzerinde Türk-Moğol Şamanlığının Etkisi. (İstanbul, 1929).

7- Y.N. Basylov, Shmannstvo narodov Srednei Azii i Kazakhstana (Nauka, Moscow, 1992), sf. 48-105

8- V.N. Basylov (yayınlayan), Nomads of Eurasia (University of Washington Press, Seattle, 1990), See also Basylov, age,

9- I.Melikoff, ‘Les Originies centroasiatiques du soufisme anatolien (Anadolu Sufizminin Orta-Asya Kökenleri ); ayrıca, Sur les Traces du soufisme turc: Recherhes sur I’Islam populaire en Anatolie ( Türk Sufizminin İzleri Hakkında:, Anadolu Halk İslamlığı Üzerine Araştırmalar (Isis, İstanbul, 1992), sf. 150-61

10- Abdulbaki Gölpınarlı, Menakib-i Hacı Bektaş Veli ‘Vilayet-Name’ (İstanbul 1958).

11- An abdal is a wandering dervish similar to the Iranian kalender. Abdals were widespread in Anatolia during the fourtheenth and fifthenth centuries.

– Fuad Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, Cilt: I (İstanbul, 1935), “Abdal’ maddesi;

– A.Y. Ocak, Kalenderiler (XIV-XVI Yüzyıllar Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik (Ankara, 1992)

12- I. Melikoff, ‘La communaute Kızılbaş du Deli Orman en Bulgarie (Bulgaristan’da Deli Orman Kızılbaş topluluğu); ayrıca, Sur les Traces du soufisme turc ( Türk Süfizminin İzleri Hakkında; ….. ),sf. 105-13,

13- Gölpınarlı,age .. ,

14- Age. sf. 24-25, 35-36, 57, 66, 74.

15- S.G. Karmay, ‘Les Dieux des terroirs et les genevriers: un rituel tibetain de purification’, Journal Asiatique’ (Yer Tanrıları ve Araçlar, Bir Tibet· Arınma Töreni), Cİlt. 283, no.I. 1995, sf. 161-207;

– Viviane Lievre et Jean- Yves Loude, La Chamaisme des Kalash dil Pakistan (Pakistan Kalaş Şamanizmi), age CNRS, yayınları Presses Universitaires de Lyon, Paris- Lyon, 1990)

16- Lievre et L,oude, age.sf: 50-52, 490-525.

17- Gölpınarlı, age.,sf. 50-51,492 devamı

18- G. Tucci et W. Heissig, Les Religinus du Tibet et de la Mongolie (translated from the German) (Moğolistan ve Tibet Dinleri) (Paris, 1973), age.sf. 170180; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols (Moğollar’ın ve Türkler’in Dini), Paris, 1984)” age 149-54.

19- Lievre and Loude, age.sf: 50-51 dev.

20- Basylov, age. sf: 229-78.

21- See for instance: Guillaume de Rubrock, Voyage dans I’Empire Mongol (Moğol Devleti’nde Gezi) (translation and commantary by Cladue and Rene Kappler) (Paris, 1985),sf. 210-12 222-23 begin_of_the_skype_highlighting 210-12 222-23 end_of_the_skype_highlighting;

-Michel le Syrien, Chonique, published in the Series Recueil des historiens des Croisades, historiens Orientaux ( Paris, 1872-1876), sf. 312. For more details See Roux, age.sf: 122-24.

22- Atilla Özkırımlı, “Alevilik- Bektaşilik ve Edebiyatı” (İstanbul, 1985), sf; 75-77.

23- Mircae Eliade, Traite d’Histoire des religions (Dinler Tarihi) (Paris, 1968), sf; 117-19.

24- Sadeddin Nüzhet Ergun Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt 3: 19.uncu asırdan beri (İstanbul, 2.baskı), 1956, sf;202.

25- There are numerous editions of Pir Sultan Abdal’s poems. See for instance

Cahit Öztelli, Pir Sultan Abdal, Bütün Şiirleri (2. Baskı İstanbul, i 971), sf; 104.

26 -Gölpınarlı, age.sf: 7.

27- Z. Kulizade, Khurufizm i ego predstaviteli v Azervaidzhane (Baku, 1970);

– I.Melikoff, ‘Fazlullah d’Astrabad et 1’essor du hurufizme en Azerbeycan, en Anatolie et en Roumelie’, in Sur les Traces du soufisme turc (Türk Sufizınin İzleri Hakkında .. ,Anadolu, Rumeli ve Azarbeycan’ da Hurifliğin Gelişmesi) sf.163-164

28- Kulizade, age.sf; 151-64.

29- Ahmet Refik, On Altıncı asırda Rafizilik ve Bektaşilik (İstanbul, 1932).

30- M. Halid Bayri, Virani, Hayatı ve Eserleri (İstanbul, 1959), sf. 90-91.

31- Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba: Divani (İstanbul, 1989), sf. 565.

32- F. W. Hasluck, Cristianity and Islam under the Sultans (2 cilt, Oxford; 1929), p. 565.

33- I. Melikoff, , Le Probleme Kızılbaş’ (Kızılbaş Sorunu) in Sur les Traces du Soufisme turc (Türk Sufizminin İzleri Hakkında … ) sf. 29-43.

34- Besimi Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340 (1924), s.30

Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi – Sayı 43 / Mart – Nisan 2001 – Sayfa 17- 24